RSS  

درباره علامه سید محمد حسین طباطبایی اسوه علم وتقوي، دانشمندان وفرهيختگان كشور، مقاله ها ويادنامه هايي منتشر ساخته اند ، اما به قول استاد سيد جلال الدين آشتياني ، ابعاد گونه گون شخصيت علامه طباطبائي ، آنچنان گسترده ودامنه دار است كه شايد درعصر ما، نتوان به بررسي كامل آن رسيد ، بلكه بايد سالها بگذرد تا پژوهشگران عرصه فلسفه وعرفان وتفسير واخلاق و..... بتوانند اين ابعاد گونه گون را كشف وبراي همگان عرضه كنند . روي همين اصل، براي شناخت ابعاد علمي، فرهنگي ومعنوي استاد بزرگوار ونقش سازنده اي كه ايشان درتحول حوزه علميه قم و..... به عهده داشت ، بايد دانشمندان و انديشمندان حوزه هاي علميه واساتيد دانشگاه ها، درحد توان وامكانات ودرهمايش هاي تخصصي وصرفاً علمي ، به بحث وبررسي بپردازند، وگرنه عظمت جامع الاطراف اين شخصيت بزرگ در آنچنان اوجي قرار دارد كه استاد شهيد مرتضي مطهري دربحث ((احياي تفكر اسلامي)) درباره او مي گويد: ((....يك نمونه ازمردان بزرگ و با عظمت ، علامه طباطبائي است . اين مرد بسيار بزرگ وارزنده ، مردي است كه صد سال ديگر تازه بايد بنشينند وافكار او را تجزيه وتحليل كنند و به ارزش اين مرد پي ببرند.....)) وبنابراين ، نمي توان بدون بررسي وتحقيق وارزيابي دقيق وعميق از چگونگي بركات وجودي علامه طباطبائي درعصر ما، ازعمق انديشه قرآني وتفكر فلسفي آن بزرگوار آگاه شد ...... ..... اصولاً اغلب شخصيت هاي بزرگ تاريخ ،در دوران زندگي وحيات خود ، آنطور كه لازم است ، شناخته نمي شوند و به قول معروف (( حجاب معاصرت)) _ پوشش هم عصر بودن ! _ مانع از آن مي شود كه انسان بتواند ابعاد گوناگون علمي ، فرهنگي ومعنوي شخصيت مورد نظر را بشناسد ومورد ارزيابي قرار دهد . البته اين امر تنها درمورد استاد علامه طباطبائي صدق نمي كند ، بلكه بسياري ازكساني كه در عصر ما به سرمي برند واكنون به ابديت پيوسته اند _ يا همچنان زنده اند _ درميان خواص هم آنطور كه شايسته مقام والاي آنهاست شناخته نشده اند ، تا چه برسد به محافل عام وتوده مردم .... اين چنين شخصيت هايي ، باتوجه به نقشي كه درسازندگي جامعه دارند، در اصطلاح قرآن مجيد"يك امت" ناميده مي شوند ، چرا كه منشاء حركت ها، نهضت ها، كارها وكوشش هاي بزرگي شده اند وجامعه اي را دگرگون ومتحول ساخته اند: ((ابراهيم كان امه قانتالله حنيفا)) پس حضرت ابراهيم عليه السلام خود" يك امت" حنيف الهي بود وطبيعي خواهد بود كساني كه درمسير "انبياء ابراهيمي" گام بردارند ودرساختن معنويت جوامع بشري سهم عمده اي را به عهده داشته باشند، خود نيز" يك امت" محسوب شوند وداراي مقام والايي باشند . خوشبختانه جامعيت فرهنگي علامه طباطبايي در مرز جغرافيايي خاصي محدود نماند و اساتيد و دانشمندان غرب نيز به سراغ ايشان آمدند و شاگردان ايشان، شاهد ديدارهاي مكرر علمي شخصيت هاي فرهنگي و اساتيد دانشگاه هاي دنيا امثال پرفسورهانري كربن با استاد و بهره گيري آنها از منبع فيض و علوم و فرهنگ غني استاد بودند. ازسوي ديگر، درجايي كه ازديدگاه قرآن ((احياء نفس واحده)) به مثابه ((احياءجميع الناس)) تلقي مي شود، بايد ارزيابي كرد كه مقام وموقعيت يك شخصيت فرهيخته انسان سازي مانند علامه طباطبائي كه ((محييي النفوس))است ، چگونه بوده ودرچه مرتبه اي ازاوج قراردارد؟ و روي همين اصل، اگرما علامه طباطبائي را باتوجه به تحول فكري _ معنوي كه درحوزه هاي علميه ودر تربيت گروهي از نخبگان به وجودآورد، يكي ازمصاديق بارز "يك امت" "محييي النفوس" درعصر خود بدانيم وبناميم، سخن گزافي نگفته ايم. البته مقام علمي ومعنوي استاد بزرگوار درآن چنان مرتبه اي از علو و برتري قراردارد كه سخن گفتن شاگرد كوچك آن بزرگوار دراين زمينه ، هرگز نمي تواند حتي گوشه اي از شخصيت والا و جامع الاطراف او را روشن سازد، ولي اشاره اي كوتاه به چگونگي بعد فرهنگي شخصيت استاد، باتوجه به تهيه وتنظيم مجموعه كامل آثار فارسي ايشان در12 جلد، توسط اينجانب ، بي مناسب نخواهد بود . تواضع وفروتني استاد در بيان مسائل علمي در آن چنان اوجي قرار داشت كه انسان وقتي درمحضر ايشان مي نشست و سكوت مطلق شان را مي ديد، در مرحله نخست فكر مي كرد كه با عالمي معمولي وعادي روبه رواست! ولي وقتي پرسشي در يكي از زمينه هاي علمي، فلسفي، قرآني، عرفاني وغيره مطرح مي شد ، درياي بي كران علوم قرآني وفرهنگ مواج اسلامي، آن چنان به حركت درمي آمد كه موجب شگفتي حضار مي شد وتشنگان محضرش را سيراب مي كرد، واين نشان دهنده بخشي از ويژيگي هاي فرهنگي استاد مي تواند باشد . به نظر راقم اين سطور، درميان شخصيت هاي تربيت يافته در حوزه هاي علميه قم ونجف ، كمترشخصيتي ديده مي شود كه مانند علامه بزرگوار ، جامع همه علوم وفنون، به معني واقعي كلمه باشد. البته ممكن است كه شخصيت هايي، در رشته اي خاص، برجستگي وتفوق ويژه اي داشته باشند، ولي مهم"جامع الاطراف" بودن است كه عملي شدن آن فقط در افراد نادري چون ايشان و يا امام خميني(ره) تحقق يافته است. ..... مطالعه تفسير((الميزان)) مي تواند تبحر وجامعيت استاد را درزمينه هاي گوناگون علوم قديم وجديد، نشان دهد. اين تفسير همان طور كه همگان مي دانند شامل مباحث: علمي، فلسفي،فقهي، اصولي، اخلاقي، رياضي ، عرفاني، حديثي، تاريخي ، ادبي ،اجتماعي ، سياسي ومفاهيم ديگر علوم قرآني وفرهنگي اسلامي است . پس به طور كلي مي توان گفت كه ((جامعيت در آشنايي با علوم وفنون مخلتف )) يكي از عمده ترين ويژگي هاي مفتاح جاودانه فرهنگي قرآن مرحوم استاد علامه طباطبائي بود وبسيار طبيعي خواهد بود كه چنين شخصيت والايي، درحوزه علميه قم، مركزعلم ودانش شيعي ، بتواند منشاء خدمات علمي _ فرهنگي ارزنده وماندگار وپربهايي بشود، ولي براي بررسي ودرك چگونگي ايجاد تحول ودگرگوني بنيادي در حوزه علميه قم ، بايد به ساليان پيش برگرديم وتاريخ پيدايش حوزه وعلوم رايج آن عصر را مورد بررسي قرار دهيم تا به اهميت نقش سازنده استاد پي ببريم . خود استاد بزرگوار _ علامه طباطبائي _ يك بار در ميان جمعي از علاقمندان وشاگردان خود دراين رابطه فرمود: ((من به هنگامي كه به قم آمدم وبرنامه هاي رايج دروس حوزه را بررسي كردم ، متوجه شدم كه اين برنامه ها همگام با نيازهاي جامعه وآينده نيست وكمبود هايي دارد و عمده ترين اين كمبودها را در فقدان بحث تفسيري و علوم عقلي درحوزه ديدم و برخلاف خواست ظاهري حوزه كه لزوم تدريس فقه واصول را مطرح مي ساخت وآن را براي حل همه مشكلات كافي مي دانست، من درس تفسير وفلسفه را آغازكردم. البته باتوجه به شرايط موجود، آغاز اين نوع دروس، به نوعي دوري از مقام علمي ! تلقي شد كه براي من مهم نبود، چون فكر كردم كه در نزد حق سبحانه وتعالي، عذر قابل قبولي نخواهم داشت كه يك جنبه ضروري را به خاطر مسائل ظاهري خاصي ترك كنم.....)) البته علاوه بر تفسير، كه تا آن زمان اصولاً جزء دورس رسمي حوزه ها محسوب شد ، تدريس فلسفه هم در آن ايام با ذوق ونظر ((اكثريت))؟ سازگار نبود وبه همين دليل اشكال تراشي ها وتهمت هاي ناجوانمردانه عليه مرحوم استاد به راه افتاد وحتي دراين رابطه از((حربه تكفير!)) نيز عليه ايشان استفاده كردند(1) ولي استاد با خلوص نيت وبينش الهي كه داشت عقب نشيني نكرد، چرا كه او هدف خاصي را پيگيري مي كرد وبه دنبال ظار سازي و يا جلب ((عوام)) نبود همين اقدام واستقامت به ظاهر كوچك ودر واقع بزرگ و عميق استاد را مي توان سرآغاز يك تحرك علمي ، فرهنگي درحوزه علميه تلقي كرد كه خود سرآغاز يك تحول وتكامل بنيادين در فعاليت هاي آينده اجتماعي مي توانست باشد .به اعتقاد من ، مرحوم استاد علامه طباطبائي با آغاز اين نوع كار فرهنگي ، وتربيت بدون تظاهر شاگردان برجسته اي چون: شهيد مطهري، شهيد بهشتي شهيد مفتح ، شهيد باهنر، شهيد قدوسي و دهها نفر ديگر از نخبگان معاصر، زمينه را براي تحول دگرگوني اجتماعي _ سياسي جامعه كه با پيروزي انقلاب اسلامي به رهبري حضرت امام خميني (ره) به وقوع پيوست، آماده ساخت والبته جالب است بدانيم كه اغلب و يا همه اين افراد ، شاگردان حضرت امام هم بودند ودر واقع تاثير مستقيم هردو استاد را در تكوين شخصيت علمي _معنوي اين شاگردان نمي توان ناديده گرفت . و بي ترديد اگر انقلاب اسلامي زمينه فرهنگي استواري نداشت ، نمي توانست به پيروزي نهايي برسد، همان طور كه اگر رهبري آگاه وهوشيار نداشت به نتيجه مطلوب نمي رسيد. به عبارت ديگر : درواقع كار قرآني _ فرهنگي مرحوم استاد علامه طباطبائي در حوزه علميه قم ، كه به طور طبيعي در همه حوزه هاي ايران به وسيله شاگردانش گسترش مي يافت ، براي ساختن يك جامعه اسلامي، يك كار زير بنايي واصولي بود وبي شك در پيدايش وتداوم انقلاب اسلامي هم نقش اساسي وعمده اي را داشت ، چون اگر يك جامعه اسلامي به وجود آيد ولي از فرهنگ قرآني بي بهره باشد ، طبعاً نمي تواند استمرار يابد ويا دربلاد ديگر تاثير گذار ونقش آفرين گردد. بديهي است كه دريك جامعه اسلامي، فرهنگي اسلامي_ ناشي از قرآن وسنت _ جز با كوشش عقل ونيروي خرد وقدرت انديشه واجتهاد پويا وفراگير به ثمر نمي رسد ومرحوم علامه طباطبائي دقيقاً دراين زمينه كا ركرد ودر رشد وتكامل و بارور شدن انديشه ها ، بذر افشاني وسرمايه گذاري نمود وبا اين كه در مراحل نخستين ، از سوي بعضي از قشري گرايان ومتحجران، كار ايشان غير منطقي ! ياكم عمق! وغير عملي ! تلقي شد ، ولي در نهايت همگان شاهد بودند كه تا چه حدي اين كار منطقي ، عميق، علمي وبنيادي بوده است . از طرف ديگر ، اهميت كار قرآني _ فرهنگي استاد علامه وقتي بيشتر روشن مي شود كه ما جو فرهنگي غرب زده حاكم بر انديشه هاي روشنفكر نمايان را هم در نظر بگيريم و بدانيم كه چگونه به اصطلاح بزرگان ((فرهنگي ! طبقه حاكمه، رسماً خواستار فرنگي مآب شدن ظاهري وباطني ايراني ! )) جماعت بودند ودراين راه از هيچ تلاش وكوششي دريغ نداشتند وپشتوانه اي هم چون استعمارغرب ! در پشت سرشان وجود داشت(2) . مرحوم علامه طباطبائي ، درست در چنين شرايطي ، كه از طرفي فرهنگ مادي وارده از غرب واز طرف ديگر فلسفه وانديشه ماترياليستي صادره از شرق، در جامعه ما ترويج وتبليغ مي شد ومي رفت كه جامعه مسلمان ايراني را از خويشتن خويش جدا سازد، به كار نشر وتعميق مفاهيم قرآني وفلسفه وفرهنگ اسلامي پرداخت وتوانست آن را در سطح خواص وسپس از طريق شاگردان نخبه حوزوي خود ، در سطح روشنفكران وكل جامعه مطرح سازد وبه تدريج فرهنگي صادراتي بيگانه از روح و روان اين ملت را از انديشه هاي جوانان دور سازد . خوشبختانه جامعيت فرهنگي استاد ، در مرزجغرافيايي خاصي محدود نماند وعلاوه بر ايران وجهان اسلام ، حتي بعضي از اساتيد ودانشمندان غرب نيز به سراغ ايشان آمدند وشاگردان ايشان، شاهد ديدارهاي مكرر علمي شخصيت هاي فرهنگي واساتيد دانشگاههاي دنيا امثال پرفسور هانري كربن با استاد و بهره گيري آنها از منبع فيض و علوم وفرهنگ غني استاد بودند(3) كه نتيجه بخشي از اين ديدارها ومذاكرات علمي _ فرهنگي ، در مجموعه هاي خاصي جمع آوري شده است كه از آن جمله مي توان كتاب ((شيعه)) را نام برد كه با ((توضيحات)) آيت الله ميرزا علي واحمدي ميانجي واينجانب، نخست در 500 صفحه منتشر گرديد وجلد دوم آن تحت عنوان ((رسالت تشيع دردنياي امروز)) به علت گرفتاري ها واشتغالات راقم اين سطور، با تأخيري زياد منتشر ونسخه اصل وكامل متن آن ، باتوضيحات ما درمعرض استفاده علاقمندان قرار گرفت .(4) جامعيت در آشنايي با علوم و فنون مختلف از عمده ترين ويژگي هاي مفتاح جاودانه فرهنگي قرآن استاد علامه طباطبايي بوده و بسيار طبيعي خواهد بود كه چنين شخصيت والايي ، در حوزه علميه قم بتواند منشاء خدمات علمي ـ فرهنگي ارزنده و ماندگار و پر بهايي بشود. علاوه بر اين دو كتاب، كه محصول مذاكرات وتبادل فرهنگي _ فكري استاد با كربن بود ، تأليف دو كتاب پرارزش (( قرآن دراسلام)) و((شيعه دراسلام)) نيز درهمين رابطه و به درخواست بعضي از اساتيد دانشگاه هاي غربي صورت گرفت كه خوشبختانه علاوه برمتن فارسي، ترجمه عربي وانگليسي آنها نيز در خارج منتشر گرديد ودر بعضي ازدانشگاه هاي غربي،بخش علوم انساني وفلسفه ويا رشته اديان واسلام شناسي، تدريس ميشود .(5) .... بررسي وتحقيق درباره آثار((چهل گانه)) چاپ شده و يا خطي استاد علامه، نيازمند فرصت جداگانه اي است. ولي اشاره به يك مجموعه گران بهاي ديگر از آثار استاد بي مناسبت نيست و آن مجموعه ي مقالات، پرسشها وپاسخها، تحت عنوان: ((بررسيهاي اسلامي)) است كه به كوشش اينجانب نخست در سه جلد و900 صفحه، تنظيم وانتشار يافت واكنون تكميل شده آن،در ضمن اين مجموعه جديد انتشار مي يابد. بخشي از اين مجموعه شامل مقامات چاپ شده استاد در مجله ها، فصلنامه ها، سالنامه ها و نشريات گوناگون داخلي است كه جمع آوري آنها توسط استاد به اينجانب واگذار گرديد . بخش ديگر، شامل پاسخ هاي استاد به پرسش هاي گوناگوني است كه از ايران يا كشورهاي ديگر از جمله: پاكستان، سوريه، انگلستان وآمريكا به عمل آمده است . البته پاسخ هايي كه توسط استاد تهيه وبه ((سوال كننده ها)) ارسال مي شده است، بي ترديد خيلي بيشتر ازآن مقداري است كه دراين مجموعه گرد آمده است ومي توان گفت كه بخشي ازآنها هم به علت مرور زمان وعدم امكان شناسايي افراد، دراختيار ما قرارنگرفته است ومتاسفانه هنگامي كه به استاد بزرگوار پيشنهاد كردم كه رونوشتي از مقالات يا پاسخ هاي سوالات را دراختيار ما قراردهند تا دركنار مجموعه اي كه جمع آوري شده، در مجموعه اي چاپ شود.... امامتأسفانه گويا دير شده بود ومرحوم علامه طباطبايي فرمودند: ((من نسخه دوم از اغلب مكاتبات وپاسخ هاي ارسالي گذشته را ندارم.)) پس آنچه كه دراين مجموعه گرد آمده، در واقع بخشي از اين نوع پاسخ ها ومكاتبات علمي استاد است . بخش سوم اين مجموعه_ بررسي هاي اسلامي_ در چاپ قبلي شامل چندين رساله از استاد بود كه به علت اهميت آنها و يا به دليل كم حجم بودن_ با اين كه مستقلاً هم چاپ شده بودند_ ما در جلد سوم اين مجموعه نقل كرده بوديم تا استفاده اهل فضل ودانش ازآنها، آسان تر و عملي تر گردد، ولي در چاپ جديد، با توجه به افزودن رساله هاي ديگر استاد_ كه ترجمه بعضي از اساتيد محترم ومعظم است_ اين بخش خود دردومجلد وتحت عنوان((مجموعه رسائل)) منتشرمي شود كه بي ترديد مورد توجه علاقمندان قرار خواهد گرفت . در اين مجموعه علاوه بر رسائل عرفاني و فلسفي كه ملاحظه خواهيد نمود رساله هاي علمي _ اجتماعي استاد نيز نقل شده كه حائز اهميت است. درميان اين رساله ها مثلاً مي توان به رساله ((ولايت وزعامت دراسلام)) اشاره كرد كه نشان دهنده بينش وسيع استاد وپيشگامي ايشان در طرح انديشه ايجاد حكومت اسلامي و بررسي نوع وشكل آن، مي تواند باشد وهمچنين در همين زمينه مي توان از رساله روابط اجتماعي در اسلام هم نام برد كه يك بحث قرآني در همين زمينه است وتوسط برادرعزيزم حجت الاسلام والمسلمين جناب محمد جواد حجتي كرماني (حفظه الله) ترجمه شده وبا تقدير نامه استاد ، دراين مجموعه نقل شده است كه البته اين رساله، مي تواند روشنگر مساله روابط اجتماعي، از ديدگاه فرهنگ قرآني باشد . علاوه بر اين مجموعه سه جلدي ارزشمندكه پس ازتصحيح وتنقيح اينجانب ونظارت كلي ايشان، با اجازه خود استاد، يكي دوبار در زمان حيات ايشان چاپ شده است، كتاب ديگري نيز كه مجموعه كامل مقالات استاد درباره " اصول فلسفه" است، در ضمن اين مجموعه جديد آثار استاد منتشر مي شود كه شامل متن اصلي مقالات چهارده گانه فلسفي استاد . منهاي توضيحات شهيد مطهري است. دراين مجموعه باز چهار بحث عمده: "قول وفعل ، قدم وحدوث، وحدت وكثرتو مهيت، جوهر،عرض براي نخستين بار نقل شده است كه براي اهل تحقيق وفلسفه بسيار ارزنده خواهد بود. (البته اين چهار بحث بعدها با توضيحات شهيد استاد مرتضي مطهري هم ضمن مجموعه پنج جلدي اصول فلسفه و روش رئاليسم منتشر گرديد )تعاليم اسلام از جمله آثار ديگر استاد علامه است كه در ضمن مجموعه فعلي قرار دارد ونخست به شكل چند رساله مستقل در 40 سال قبل براي آشنايي نسل جوان ودانشجويان باتعاليم اسلام منتشر گرديده بود وسپس با ويرايش وتبويب جديد توسط اينجانب ومحقق ومورخ ناشناخته، مرحوم شيخ داود الهامي. همكار ما در مجله مكتب اسلام وفصلنامه تاريخ وفرهنگ معاصر وصاحب آثار ارزشمند منتشره از قم . وپس از نظارت واشراف خود علامه يك بار به طور مستقل چاپ شده است . كتاب ارزشمند ديگري كه براي نخستين بار در اين مجموعه پس ازكسب اجازه از برادرعزيزم، حجت الاسلام والمسلمين جناب شيخ هادي فقهي (دام بقائه) . از شاگردان خاص استاد علامه دراختيار علاقمندان قرار مي گيرد، ترجمه متن اصلي كتاب سنن النبي (ص) است كه استاد علامه آن را در سال 1350 ه.ق در نجف اشرف تأليف نموده ودرسال 1394ه.ق/ 1353ش، جناب فقهي آن را ترجمه نموده و با ملحقاتي كه در واقع مكمل كتاب استاد است، به دست نشر سپرده كه بارها توسط كتاب فروشي اسلاميه تجديد چاپ شده است...... متأسفانه بعضي از دوستان محترم ،بدون كسب اجازه از ايشان، به ترجمه مجدد وكامل آن .با ملحقات.اقدام و موجب رنجش خاطرايشان شده اند، در حالي كه هر مترجم "سنن النبي(ص)" بايد نخست خود عامل اين سنت ها باشد وسپس به ترجمه آن بپردازد تا از تأثير مطلوب در نزد خوانندگان برخوردار شود. كسب اجازه از جناب فقهي، براي هر نوع استفاده ازآن كتاب، ابتدايي ترين حق اخلاقي است كه هر مترجم جديدي به عهده دارد! به هرحال ما بااجازه برادرعزيز، فقط به نقل ترجمه متن اصلي وقديمي كتاب مرحوم استاد علامه طباطبائي مي پردازيم(6) و علاقه مندان به استفاده از ملحقات مكمل كتاب را به مراجعه به آن توصيه مي كنيم . مجلد پاياني اين مجموعه آثار شامل: اشعار،تقريض ها، نامه ها واسناد وعكس ها است كه در واقع پايان بخش مجموعه اي خواهد بود كه با كوشش پي گير وخستگي ناپذير اينجانب در طول نيم قرن گذشته، جمع آوري،تنقيح، تبويب، با اشراف عام مرحوم استاد علامه، آماه نشر شده است . .... دراينجا بايد اشاره كرد كه هدف اصلي ما دراين امر، نخست اداي دين در قبال استادي است كه حق بزرگي برما دارند. وقلم وزبان عاجزاز بيان چگونگي آن است . وسپس جمع آوري مجموعه كاملي از آثار فارسي استاد علامه است كه خود به فارسي نوشته اند ويا اساتيد معظم ومحترم آنها را به فارسي برگردانده اند ..... البته بعضي از اين آثارهم، توسط بعضي از اساتيد محترم ، همراه با شرح وتحقيق واضافاتي .متأسفانه گاهي در متن !. ترجمه شده است كه به نظر ما اين امر روش صحيحي دراحياء ميراث علمي. فرهنگي استاد علامه نيست .... بلكه بايد نخست مجموعه اصلي آثار استاد را ،آن طور كه هست، عرضه كنيم وبعد دوستان واساتيد محترم ، هرشرح وتفسير وتوضيحي را كه مايل هستند، به طور جداگانه .نه درداخل متن. براي استفاده عموم،منتشر سازند.... تأسف ما وقتي بيشتر مي شود كه مي بينيم بعضي از دوستان با استفاده از آثار متعدد ايشان، بحث هايي را انتخاب ويا ادغام كرده وسپس آن را به عنوان تأليف؟! مرحوم استاد علامه وبا نام جديد انتخابي خود! منتشر ساخته اند واين امر، بي ترديد دوراز اخلاق و روش علمي وآكادميك است..... بايد هرمطلبي را كه از استاد نقل مي كنيم ، به طورمشخص باتعيين منبع ومرجع اصلي آن نقل شود ودرج مطالب ويا نقل آنهابه صورت پرسش وپاسخ ويا به هر شكل ديگري كه از خود استاد نيست ،در واقع به ايجاد نوعي هرج ومرج در شناخت انديشه هاي استاد ،منجرمي گردد..... البته ترديدي در حسن نيت وقصد خدمت اين دوستان محترم نيست، ولي روش تحقيقي، علمي بايد در اين زمينه حتماً مراعات شود تا خداي ناكرده بعضي از عناصرفرصت طلب باسوءاستفاده ازنام وآثار علامه، كتاب يا مطلبي را عرضه نكنند كه از ايشان نيست بلكه اقتباسي ناقص، همراه با نظريات گرد آوردنده ياحتي ناشر است .... اميدوارم كه اين تذكار برادرانه مورد توجه كساني قرار گيرد كه قصدي جز خدمت به استاد ونشر انديشه هاي قرآني ايشان ندارند كه خداوند در قرآن مي فرمايد: "وذكر فان الذكري تنفع المومنين. " يادآوري اين نكته هم ضروري است كه اولاً ما درمقدمه خاص اغلب اين آثار به تناسب موضوع كتاب، مطالبي آورده ايم كه مي تواند در معرض اين آثار، مفيد باشد وثانياً در يكي دو مورد، مقدمه ما به طور تكراري نقل شده است (مقدمه شيعه ورسالت تشيع) كه ضرورت آن از فاصله طولاني نشر اين دو كتاب ارزشمند . تقريباً 25سال. نشأت گرفته است وبا توجه به محتواي كتاب، وبراي دعوت به تقريب و وحدت اسلامي، نشر آن مقدمه، در هر دو كتاب ضروري به نظر رسيد..... در پايان بايد تكرار نمود كه بي ترديد بررسي وارزيابي آثاراستاد نيازمند توفيق وفرصت وهمكاري شاگردان انديشمند مرحوم استاد علامه است وباتوجه به جامعيت استاد درعلوم وفنون مخلتف ، بررسي فردي اين آثار، نمي تواندحق مطلب را ادا كند وبه اعتقاد نويسنده اين سطور، علاوه بر ضرورت كار جمعي درتحقيق وبررسي آثار علمي استاد،" يك اقدام جمعي" نيز در رابطه باترجمه و نشر اين آثار به زبان هاي زنده دنيا، در راستاي صدور فرهنگي،علمي وفلسفي انديشه والاي قرآني ايشان نقش ارزنده اي را مي تواند ايفا كند . به عبارت ديگر : بي شك اين اقدام مي تواند زمينه ساز حركت هاي ويژه اي در شناخت وشناسايي مفاهيم قرآني وفرهنگ اسلامي ، در سطح جهاني گردد.واين وظيفه ، به عهده نخبگان حوزه علميه قم وهمكاري وزارت فرهنگ وارشاد اسلامي خواهد بود كه دراين راه گام هاي بلند وجدي ومشتركي را بردارند كه مقام شايسته و والاي استاد ، اين را ايجاب مي كند . ..... براي شناخت مقام والاي معنوي استاد، اشاره به اين نكته هم شايد كافي باشد كه مرحوم استاد مطهري _ شهيد بزرگوار_ هر وقت نام علامه طباطبايي را به زبان مي آورد، جمله روحي فداه راهم برآن مي افزود واين گوياي اين حقيقت است كه، گوهر شناس مي بايد گوهر بشناسد..... ..... از سروران گرامي واساتيد محترم وشاگردان فرهيخته مرحوم علامه طباطبايي ونخبگان علم وفلسفه در حوزه هاي علميه وديگرمراكز علمي . فرهنگي كشورانتظار داريم كه هر گونه دست خط ونامه ، يا بحث ورساله چاپ نشده از استاد دارند ويا پيشنهاد ونظريه اصلاحي ويا نقد وبررسي خاصي آماه كرده اند ، آن را، براي تكميل اين مجموعه واستفاده دريك جلد خاص ويا ضميمه ، در چاپهاي بعدي، به آدرس ما ارسال نمايند كه بي ترديد مورد رضاي حق تعالي بوده ومورد استفاده عموم قرار خواهد گرفت . سيد هادي خسروشاهي مدير مركز بررسيهاي اسلامي قم . رمضان المبارك 1427 ه.ق/ مهرماه 1385 ش ............................................................... پي نويس ها: 1ـ متأسفانه مسئله تا آنجا ادامه يافت كه يكي از شاگردان برجسته استاد علامه، رساله اي تحت عنوان حول الميزان د رقم منتشر ساخت كه د رآن ضمن بررسي ناقص مسائلي از تفسير الميزان ونوشته هاي استاد در باره فلسفه صدرايي، استاد را تكفير كرد!.... والبته استاد علامه با سعه صد ر كاملي كه داشت، اجازه پاسخگويي به نامبرده را نداد . 2ـ سيد حسن تقي زاده كه طراح اصلي اين تز غرب گرايانه در مجله كاوه چاپ برلن بود . در اواخر عمر خود به طور رسمي به اشتباه بزرگي كه دراين زمينه مرتكب شده است اعتراف نمود. 3ـ پرفسور هانري كربن ، استاد معروف فلسفه در فرانسه با سفرهاي تابستاني به ايران وحضور د رخدمت استاد در تهران، در كنار دانشمنداني چون : استاد مرتضي مطهري ، مهندس بازرگان، دكتر حسين نصر، دكتر جزائري و ديگران ، بيشتر از ديگر مستشرقين بهره برد ومحصول اين جلسات را در اروپا منتشر ساخت . دكتر حسين نصركه خود مترجم علمي اين جلسات بود دراين باره مي گويد : علامه مرد بسيار بزرگي بودند كه دركنار استعدادهاي فلسفي ،در ادبيات هم دستي تمام داشتند. به عربي وفارسي شعر مي سرودند ، خوب مي نوشتند ود رهر دو ساحت فلسفه وتفسير قرآن ميدان دار بود . ايشان فيلسوفي دست اول بودند وذهني فوق العاده فلسفي داشتند كه اين نكته در مباحث ميان ايشان وهانري كربن پيدا بود ؛ مباحثي كه چنان كه گفتم كاراصلي ترجمه آنها پس از سپهبدي بيشتر بامن بود . بنابراين بار اصلي ترجمه سال ها بر دوش من بود در حالي كه در سال هاي آخر شايگان هم دراين كاركمك مي كرد ، كاري كه كربن مي كرد اين بود كه درسپتامبر كه همواره به ايران مي آمد ، داغ ترين مباحث فلسفي وكلامي آن زمان فرانسه را به خود به ايران مي آورد . كربن اين موضوعات را در قالب پرسش هايي ا زعلامه طباطبائي مطرح مي كرد وايشان پاسخ هايي ارايه مي كردندوبحث ادامه مي يافت . چنان كه گفتم بعدها پاي بسياري ديگر به اين جلسات باز شد كه اكنون ا زعلماي سرشناس ايران هستند ا زجمله مكارم شيرازي، خسروشاهي، وديگران كه مهمترين آنها مطهري بود كه همواره حضور داشت .... (مراجعه شود به كتاب : در جستجوي امر قدسي، گفتگو با سيد حسين نصر، ص132.131 ، چاپ تهران ، 1385 ). بي مناسب نيست اشاره شود كه مرحوم استاد هانري كربن علاوه بر نشر آثاري از علامه طباطبائي در اروپا ، با همكاري مرحوم استاد سيد جلال الدين آشتياني مجموعه گران بهايي، را در چندين مجلد، تحت عنوان منتخباتي از آثار حكماي الهي ايران منتشر ساخت وميراث جاودانه اي ا زخود به يادگار گذاشت . كربن استاد آشتياني را ملاصدرا معاصر مي ناميد . وافسوس كه پس ا ز فوت وي سه مجلد ازمنتخاب به زيور طبع آراسته نشد . 4ـ به مقاله اين دوكتاب مراجعه شود 5ـ استاد كنتر گراگ ، مدير مسئول بخش مطالعه اديان دردانشگاه كولگيت در سفري به ايران ، همراه دكتر نصر خدمت استاد علامه طبابائي مي رسند و وي به ايشان اطلاع مي دهد كه در غرب هيچ منبع معتبري درباره تشيع وجود ندارد وطبعاً دانشگاه ها د رتدريس عقائد شيعه در بخش اديان ، به منابع غير شيعي مراجع مي كنند .... استاد وقتي از اهميت موضوع مطلع مي شوند به تأليف قرآن در اسلام وشيعه دراسلا مي پردازند كه هر دو كتاب به انگليسي ترجمه شده ود ر دانشگاه هاي معتبر دنيا تدريس مي شود . طبق نوشته دكتر نصر اين مجموعه جلد سومي هم داشت كه شامل گزيده اي از احاديث ائمه شيعه است كه متن را علامه طباطبائي انتخاب مي كنند ويليام چيتك آن را با مقدمه اي از دكتر نصر ، به انگليسي بر مي گرداند ( در جستجوي امر قدسي ،صفحه 128، چاپ تهران ، نشرني ، 1385) 6ـ به مقدمه كتاب سنن النبي(ص) دراين مجموعه ، مراجعه شود .

برگرفته از كتاب عصر امام خمبني

_{عصر امام خميني  قطعه اي نوراني  ازتاريخ بشر است كه از ويژگي‌‌‌‌‌هاي منحصر به فردي بر خوردار است‌،  دراين جا به پار‌‌ ‌‌ه اي  ازآن‌ها  اشاره مي‌كنيم:}

_{الف- تجديد ديني ومعنوي انسان معاصر}

_{موهبت آسماني انقلاب اسلامي‌كه در حقيقت سرآغاز عصر  جديدي درحيات بشري گرديد مبدأ زماني تجديد هويت معنوي و ديني اسلامي‌انسان معاصر محسوب مي‌گردد‌،  چنان‌كه مقام معظم رهبري فرمودند:}

_{«انقلاب اسلامي‌هويت اسلامي‌رادر دنياي اسلام وهويت معنوي را در كل جهان زنده كرد.»}

_{تحليل‌گران زيادي به مانند رهبر حكيم انقلاب بر اين اعتقادند كه تجديد حيات معنوي وديني بشر «با پيروزي انقلاب اسلامي‌درايران آغاز شده است و به اين لحاظ دهة شصت را بايد اولين دهة از اين تجديد عهد محسوب داشت. »}

_{به همين جهت بايد گفت :}

_{«اگر بنا باشد تاريخي را براي احياي هويت ديني {درجهان معاصر} درنظر بگيريم آن تاريخ 1979 ميلادي است ؛ يعني مقارن با پيروزي انقلاب اسلامي‌ايران كه خيزش عظيمي‌را براي تفكرات ديني در تمام اديان به وجود آورده است.}

_{آخرين آمارها در مورد احياي تفكر ديني كه در سال 1990 م صورت پذيرفته نشان مي‌دهد كه تقريبا 70% مردم اروپا احساس دينداري مي‌كنند. در تمام اديان از هندوئيسم گرفته تا بوديسم و...وانواع فرقه‌‌‌‌‌هاي مسيحيت همه از يك نوع بازگشت به تفكر ديني خبر مي‌دهند و انقلاب اسلامي‌ايران موجب احياي تفكر ديني در جهان گشت. »}

_{صاحب‌نظران زيادي بر اين اعتقادند كه تأثيرات انقلاب اسلامي‌بر تجديد حيات هويت ديني بشر بسيار عميق مي‌باشد. دكتر سعيد محمد الشهابي سر دبير مجلة معروف و پرتيراژ العالم دراين باره مي‌گويد.}

_{« انقلاب اسلامي‌ايران نه تنها در جامعة اسلامي‌بلكه در اكثر جوامع تأثير اساسي و بنيادي داشته است. بي‌شك  طي بيست سال گذشته هيچ حركتي به اندازة انقلاب ايران نتوانسته بر جامعة بشري تأثير گذار باشد‌،  دين نقش اساسي و حياتي دراجتماع دارد و انقلاب اسلامي‌اين نور را بر بشريت تاباند و روشني بخشيد. »}

_{وي اضافه نمود:}

_{« انقلاب اسلامي‌سبب شد تا روشنفكران ومتفكري ضرورت توجه به مسائل ديني و تأثير آن بر وجدان بشريت وافكار سياسي – اجتماعي را به خوبي مورد وجه قرار دهند ما در عصر انقلاب اسلامي‌شاهد رجوع و تمسك مسلمين و غير مسلمين به اهل دين شديم.»}

_{تأثيرات گستردة حضرت امام خميني (ره) و انقلاب اسلامي‌بر حيات ديني ومعنوي انسان معاصر‌،  توجه تحليل‌گران بين المللي را به شدت به خود جلب نموده است. شبكة اول تلويزيوني بي بي سي انگليس در يكي از قسمت‌‌‌‌‌هاي مجموعه برنامة مستند خود به نام «قرن دوم» كه به مناسبت نزديك شدن قرن 21 تهيه كرده بود و به بحث پيرامون موضوع مورد اشاره پرداخته مي‌گويد :}

_{«آن‌چه در ايران در سال 1979 رخ داد نه تنها يراي ايرانيان بلكه براي تمام اديان جهاني نقطة عطفي بود، نقطة عطفي كه از بازگشت ميليون‌ها نفر در سراسر دنيا به اصول‌گرايي مذهبي خبر ميدهد.»}

_{به گفتة اين شبكه :«در سراسر جهان‌،  پيروان ديگر اديان مانند مسيحيت‌،  يهوديت وهندو نيز به اصول‌گرايي مذهبي روي آوردند؛حتي در تركيه نيز كه هفتاد سال قبل با مذهب وارد جنگ شده‌بود روند بازگشت به اصول اسلامي‌سرعت گرفته است. »}

_{ب- بطلان نظريه‌‌‌‌‌هاي ضد ديني}

_{در سال‌‌‌‌‌هاي متمادي پيش از انقلاب اسلامي‌«پيروزي نظريان مادي آن‌چنان  حتمي‌به نظر مي‌رسيد كه انديشوران قرن هيجدهم مانند «بيل» و فلاسفة دائره المعارفي فرانسه به طور  كلي،مكان ومنزلتي براي دين در آينده قائل نبودند‌،  به همين نحو در قرن نوزدهم فلسفه‌‌‌‌‌هايي پديد آمد كه يا به طور كلي منكر دين مي‌شد مانند فلسفة ماركس و يا خود مذهبي دروغين را جايگزين اديان آسماني مي‌كرد.}

_{در قرن بيستم ماتريا ليست‌‌‌‌‌هاي شرقي و غربي به سبط مبارزة علني خود با دين و باور‌‌‌‌هاي ديني در سطح جوامع پرداختند اما سير تحولات تاريخي و وقوع انقلاب اسلامي‌ايران آن‌چنانشرايط موجود را در آخرين سال‌‌‌‌‌هاي قرن بيستم تغيير داد كه نظريه‌پردازان بين المللي وجامعه‌شناسان....با اعتراف به حيات مجدد دين در جوامع بشري به طرح نظرية «تجديد حيات ديني در قرن بيستم» به عنوان يك نظريه معتبر علمي‌، طي سال‌‌‌‌‌هاي اخير پرداخته‌اند ؛ ازآن جمله گيدنز‌،  جامعه‌شناس مشهور انگليس‌،  در فصلي از كتاب خود با عنوان پديدة نوزايي ديني مي‌نويسد :}

_{«در گذشته سه غول فكري جامعه‌شناسي يعني «ماركس»،«دوركيم» و«ماكس وبر» با كم و بيش اختلافاتي فرآيند عمومي‌جهاني را به سمت سكولاريزيسون و به حاشيه رفتن دين مي‌ديدند ولي ازآغاز دهة هشتاد و يا انقلاب اسلامي‌ايران شاهد تحقق عكس اين قضيه هستيم ؛يعني فرآيند عمومي‌جهان روند معكوسي را آغاز و به سمت ديني شدن پيش مي‌رود.»}

_{به بيان ديگر با وقوع معجزة انقلاب اسلامي‌به رهبري امام عظيم الشأن و گسترش خيره كنندة حوزة نفوذ اديان بزرگ الهي – به ويژه دين مبين اسلام – امروز ديگر تحليل‌گران و قايع سياسي وتحولات اجتماعي به خود جرأت انكار جايگاه رفيع دين در اجتماع بشري و پيش‌بيني انزواي آن را در آيندة جهان معاصر نمي‌دهند بلكه با چرخشي 180 درجه ‌اي ازمواضع پشتيبان خود تصريح مي‌نمايند:}

_{«بازي قدرت جهاني كه در دهه‌‌‌‌‌هاي آينده پديد خواهد آمد بدون درنظر گرفتن قدرت روز افزون اسلام‌،  مذاهب كاتوليك و مذاهب ديگر قابل درك نيست. »}

_{ج- برائت جهاني ازعقايد الحادي}

_{با پيروزي انقلاب اسلامي‌علاوه بر بي اعتبار شدن مكاتب مادي والحادي زمينة فرو پاشي نظام‌‌‌‌‌هاي الحادي وتجديد نظر تئوري پردازان اين گونه نظام‌ها در عقايد مبنايي خود‌،  فراهم گرديد‌،  چنان‌كه با گذشت يك دهه از پيروزي انقلاب اسلامي‌بسياري از سران احزاب ونظام‌‌‌‌‌هاي  كمونيستي و شخصيت‌‌‌‌‌هاي ماركسيست‌،  با پشت پا زدن به عقايد باطل خود‌،  از هر گونه عقيد‌‌ه اي كه در تعارض مسلم با ايمان مذهبي‌،  اعلام برائت نمودند.}

_{براي نمونه‌،  الكساندر زوگانف رهبر حزب كمونيسم  روسيه‌،  دراظهار نظر‌‌‌‌هاي صريح خود گفت:}

_{«ما ازافكاري كه وجود خداوند راانكار مي‌كند دست برداشته  ايم.»}

_{فيدل كاسترو‌،  رهبر قدرتمند و يكي ازمقاوم‌ترين نظام‌‌‌‌‌هاي كمونيستي در دنيا با افتخار اعلام مي‌دارد:}

_{«تا وقتي كه خدا بخواهد ادارة كشور رادر دست خواهد داشت‌،  ابتدا خواست و اراده خدا،و پس از آن خواست وارادة مردم بالاتر ا زهر چيزي است. »}

_{حشمت اوزال‌،  شاعر برجسته و ماركسيست معاصر تركيه نيز كه سال‌ها به خاطر اعتقاداتش در زندان به سر برده‌،  ضمن روي آوردن به اسلام اظهار داشت :}

_{«اصلا ازاعتقادات جديديم (اسلام) پشيمان نيستم‌،  زيرا در زندان اين فرصت راداشتم كه ارزش اعتقادات خود را بيابم. »}

_{وي مي‌گويد:}

_{«هموطنان من از گرسنگي ماوراء الطبيعه رنج مي‌برند گرسنگي كه فقط با قرآن رفع مي‌شود.»}

_{ولاديمر پوتين‌،  رئيس جمهوري روسيه هم در گفت وگو با روزنامة فرانسوي لوفيگارو بعد از يادآوري اين مطلب كه «اجراي فرايض ديني در شوروي سابق بدون خطر نبوده اما مادرش او را در كليسا غسل تعميد داده است «مي‌گويد:}

_{«من به نوبه خودم ازاين كه به كليساي ارتدوكس روسيه تعلق دارم افتخار مي‌كنم، اين تعلق مرا غني مي‌كند،و يك ارتباط شخصي با ملتم وفرهنگش به وجود مي‌آورد. »}

_{د- احياي فكر ديني درميان سياستمداران}

_{امروزه بر اثر قيام امام  خميني (ره) بار ديگر ارزش‌‌‌‌‌هاي ديني دركانون توجهات جهاني قرار گرفته است‌،  تا آن‌جا كه حتي بسياري از سران كشورها ودولت‌هادر شرق و غرب عالم با همسو ديدين فضاي حاكم بر دنيا وكشور‌‌‌‌هاي خود با حركت و لو آرام به سوي حقيقت دين و...به تجليل ازدين و اعتقاد‌‌‌‌هاي ديني پرداخته‌اند‌،  ودين به عنصري براي تحت تأثير قرار دادن بسياري از سياست‌‌‌‌‌هاي جاري دولت‌‌‌‌‌هاي جهان مبدل گشته است.}

_{نيكلاي چرون از سياست مداران معروف و رئيس حزب ملي ليبرال دموكراتيك روماني در ديدار با سفير جمهوري اسلامي‌در اين كشور بابيان اين مطلب كه « انقلاب اسلام پديد‌‌‌‌هاي بي نظير در تاريخ است » اظهار داشت :}

_{« انقلاب اسلامي‌ايران هدف مهمي‌چون احياي ارزش‌‌‌‌‌هاي ديني  درجامعه رادارد وروماني امروز نياز مبرم به احياي ارزش‌‌‌‌‌هاي ديني داشته و ما خواهان بهره‌گيري ا زتجربيات ايران هستيم. »}

_{دكتر ولايتي‌،  مشاور مقام معظم رهبري در امور بين الملل‌،   با نقل خاطر‌‌‌‌هاي در اين باره اظهار مي‌دارد :}

_{«من يك موقعي با آقاي لخ والسا رئيس جمهور لهستان و رهبر قبلي جنبش همبستگي ملاقاتي داشتم  واين در زماني بود كه اورئيس جمهور شده بود‌،  ايشان به من مي‌گفت :}

_{«انقلاب شما روي ما هم اثر گذاشت و ما خوشحاليم از اين كه در كشور شما يك انقلاب بر اساس دين صورت گرفته است‌،  پيروزي انقلاب اسلامي‌موجب احياي فكري ديني حتي در سطح حكومت‌ها شد؛ ولو دركشور‌‌‌‌هاي مسيحي.»}

_{هـ - حيات مجدد دين واعترافات غربي‌ها}

_{پيروزي انقلاب اسلامي‌درعرصه‌‌‌‌‌هاي مختلف ورجعت دوبارة بشر معاصر به باور‌‌‌‌هاي ديني تحليل‌گران  غرب را به بيان اعترافات صريحي درخصوص غفلت قدرت‌‌‌‌‌هاي جهاني از پتانسيل عظيم دين وادشته است}

_{دانيل پاپيس رئيس انجمن سياست خارجي ايالات متحدة آمريكا دركنفرانسي در استامبول تركيه گفت :}

_{«بايد اعتراف كنيم كه بيش از پيروزي انقلاب اسلامي‌ما براي افكار ديني و مذهبي هيچ جايي باز نكرده بوديم ولي از اين پس براي ما آمريكايي‌ها ضروري است كه زمين‌‌‌‌هاي جهت مطالعه وتحقيق پيرامون مذهب فراهم آوريم. »}

_{سخنان بري رابين از روزنامه‌نگاران معروف غربي (ونويسنده مقالة اسلام نرمال) در جلسة روزنامه‌نگاران معروف غربي در شهر بروكسل‌،  وجه ديگري از واقعيت مورد اشاره ما مي‌باشد‌،  وي در اين جلسه گفت :}

_{«واشنگتن در سال‌‌‌‌‌هاي گذشته اهميت دين درارتباطات سياسي و ديپلماسي را درك نكرده بود و اين مسئله مشكلات فراواني رابراي ما آمريكايي‌ها به وجود آورد كه براي واشنگتن گران تمام شد.»}

_{رابين افزود :}

_{«اگر بخواهيم  در آينده با اين مشكلات مواجه نباشيم بايد اين مطلب را بپذيريم و آن را درك كنيم كه دين يك واقعيت اساسي و زير بنايي جوامع بشري است. »}

_{به واسطة شرايط جديد جهاني و تأثيرات رو به افزايش دين در جهان معاصر «بعد از انقلاب اسلامي‌تحولي عظيم در ارزيابي دين در امريكا به وجود آمده است ؛به طوري كه امروز دين درهمة مجامع (علمي‌، فرهنگي و سياسي و...) مورد بحث است. » وتحقيقات متنوعي در اين باره به صورت مداوم صورت مي‌پذيرد چنان‌كه :}

_{«پنج سال پيش در آمريكا  مسئلة اصول گرايي ديني درجهان را  بررسي كردند و پنج كتاب مختلف از اديان متفاوت (اسلام‌،  مسيحيت‌،  يهود،و..)درخصوص آن منتشر كردند و جالب اين كه همة كتب ياد شده مسئلة ريشه دار بودن دين واعتقادات در جامعه را بر رسي ومورد توجه قرار داده‌اند.»}

_{درهر حال نقش اساسي انقلاب اسلامي‌در اين خصوص‌،  غير قابل انكار بوده و «اين موارد قبل از پيروزي انقلاب اسلامي‌وجود نداشت و بعد از پيروزي انقلاب اسلامي‌نمودار شد.»}

_{چنان‌كه نويسنده و تحليل‌گر روزنامة تايمز چاپ لندن مي‌نويسد:}

_{«..در پاييز 1357 دنياي غرب به دليل انقلاب ايران بار ديگر اسلام را كشف كرد...و ما غربي‌ها خيلي زود فهميديم كه الله اكبر به معناي خداي بزرگتر است مي‌باشد.»}

_{و- افزايش تلاش جهاني براي آشنايي با اسلام}

_{درعصر امام خميني‌،  اشتياق وصف‌ناپذيري از سوي شخصيت‌ها ومجامع علمي‌و تحقيقاتي جهان براي شناخت ابعاد مختلف اسلام ونيز تلاش براي شناسايي مقولة دين و ديگر اديان الهي‌،  ظهور يافته است.}

_{گرچه تلاش‌‌‌‌‌هاي وسيعي كه امروزه  درجهت شناخت بيش از پيش اسلام از سوي ملت‌ها ودولت‌ها ومؤسسه‌‌‌‌‌هاي تحقيقاتي و...مصروف مي‌گردد‌،  هركدام اغراض خاص خود را تعقيب مي‌كند  اما نكته اين جاست كه اين تلاش‌ها به هر جهت‌،  بخشي ازتأثيرات شگرف انقلاب الهي و يكي از ويژگي‌‌‌‌‌هاي  عصر جديدي است كه با قيام خالصانة روح خدا خميني  كبير (ره) اغاز گرديد.}

_{به عنوان نمونه مي‌توان  اشاره كرد كه :«در بيست سال گذشته اسلام شناسي در آمريكا  فقط در بعضي ازدانشگاه‌‌‌‌‌هاي بزرگ  تدريس مي‌شد ولي درحال حاضر تمام دانشگاه‌‌‌‌‌هاي كوچك و بزرگ     درس اسلام‌شناسي دارند واين نشان دهندة تأثير انقلاب اسلامي‌ايران است. »}

_{توشيو كوردا محقق وتازه مسلمان ژاپني هم در همين زمينه مي‌گويد:}

_{«قبل از انقلاب اسلامي‌ايران هر كتابي كه با عنوان ومحتواي اسلامي‌در ژاپن  چاپ مي‌شد داراي تيراژي كمتر ازهزار نسخه بود‌،  الحمدلله بعد از پيروزي انقلاب كتاب‌‌‌‌‌هاي اسلامي‌در ژاپن رو به گسترش رفته است. »}

_{وي اضافه نمود :}

_{«مدتي پيش كتابي درمورد روح ومعنويت اسلام به زبان ژاپني نوشتن كه درعرض يك ماه بيش از بيست هزار نسخة آن به فروش رفت. »}

_{ز- آهنگ عزيمت انسان به قلمرو تاريخي ديگر}

_{امام خميني (ره) با پايه گذاري وهدايت انقلاب عظيم اسلامي‌، دگرگوني بزرگتري  را در  عرصة حيات بشري رقم زدند وعصر جديدي را به وجود آوردند.}

_{عصري كه د رآن رويكرد گسترده و بي سابقه اي به حوزة معارف توحيدي و ديني براي بازخواني مجدد مفاهيمي‌آغاز گرديد كه نقش اساسي در شكل‌دهي به حيات معنوي و مادي بشر دارند.}

_{گويا انسان سر خورده از آرزو‌‌‌‌هاي بي حد و حصر مادي‌،  براي ورود به ساحت جديدي ا زحيات تاريخي خود آماده مي‌گردد.}

_{بسياري از صاحب‌نظران بين المللي به اين واقعيت اذعان دارند كه «سال‌‌‌‌‌هاي پاياني قرن بيستم حركت‌‌‌‌‌هاي  مذهبي شكل گيري به خود گرفت ودين باارائه مجدد پيام‌‌‌‌‌هاي مذهبي ودگرگون سازي ساختار مذهبي وارد ميدان شده است. »}

_{به واقع ميتوان گفت :« بشر كنوني همه اميدش به دين ومعنويت است. و بشر سرش به ديوار خورده‌،  ‌بازگشته خود را بيابد‌،  ‌غرب هم همه اميدش الان به دين است‌،   پوپر و امثال او يعني پوزيتيويست ها كه پشت به دين كرده اند پنبه غفلت در گوششان است.به وضع معاصر غرب نظري بيندازد : غالب متفكران معاصر به اهل دين و چه غير اهل دين توضيحاتي راجع به دين ومعنويت دارند.»}

_{بحران همه جانبه دنياي مدرن بشر معاصر را در مخمصه پيچيده اي قرار  داده است و انسان عصر جديد آمال متعالي و معنوي خود را در غوغاي نفس گير ماده پرستي از دست رفته مي‌بيند از همين روست كه انسان اهنگ عزيمت به قلمرو تاريخي ديگري را دارد}

_{«گفته اند ــ و شايد هم بي دليل ــ كه همه اصول نو آورانه عصر جديد اكنون خود در وضعيت بحران قرار گرفته اند‌،  ‌در تائيد اين نظر دلايلي چند وجود دارد كه نشان مي‌دهد انسان اروپايي مشغول اروپايي مشغول جمع كردن خيمه و خر گاه خويش از سرزمين نويني است كه طي سيصد سال گذشته در آ‎ن رحل اقامت افكنده بود‌،  ‌اين انسان آهنگ عزيمت در قلمرو تاريخي و شيوه زيستي ديگري دارد.»}

_{نخستين مترجم قرآن به زبان فارسى سلمان فارسى مريد و عاشق مولا على (ع )مى باشد.
ندارد.
بـه صـورت مـبسوط در مورد ترجمه ى او مى نويسد: ((روى ان الفارس , كتبو الى سلمان ان يكتب الفاتحه بالفارسيه و كانوا يقرئون ذلك فى الصلوة حتى لانت السنتهم العربيه .
نـقـل شده است مردم فارسى نامه اى به حضرت سلمان ارسال داشتند و از اوخواستند كه سوره ى حمد را به فارسى به آنان بنويسد, او نيز نوشت .
در نماز مى خواندند تا اينكه زبانشان به عربى عادت و آشنا شد.
ايـن موضوع را صاحب تفسير روح المعانى نيز با شرح و بسط بيشترى آورده است اما آيا اين ترجمه در مورد به تمام قرآن بوده است يا بخشى از آن درست مشخص نيست .
ترجمه براى صاحبان علم در آينده راه را باز نمود و آنان توانستند با استفاده از آن روش تعليم قرآن را عمومى سازند و در بين ملل ديگر نيز ترويج نمايند.
قـرآن در مـتن آن آمده است ايجاب و الزام مى نمايد كه به تمام زبانهاى زنده ى دنيا ترجمه وارائه گردد.}

«عبدالكريم شمشيري» درباره اعجاز قرآن كريم گفت: قرائت و عمل به «قرآن كريم»، انواع و اقسام بدبيني را در وجود انسان از بين مي‌برد. وي اظهار داشت: در قرآن 365 بار كلمه «يوم» آورده شده است؛ يعني به تعداد روزهاي سال. همچنين كلمه «شهر»(به معني ماه) 12 بار استفاده شده است. شمشيري در ادامه اضافه كرد: همچنين كلمات متضاد، در قرآن به يك اندازه به كار رفته است؛ يعني مثلا اگر 20 بار از كلمه رحمت استفاده شده باشد به همين اندازه از كلمه مصيبت استفاده شده است. اين محقق قرآني اظهار داشت: كلمات «شهيد»، «شاهد» و «شهدا» نيز در تمام قرآن هفتاد و دو بار آمده است؛ يعني به اندازه شهداي كربلا. «وجه» و «وجوه» هم در قرآن 72 بار استفاده شده است. زيرا شهيد نظر مي‌كند به وجه الله. وي گفت: كسي كه شكر خدا را به جاي آورد، قرآن بهترين راه‌ها را به او نشان مي‌دهد. وي درباره رفع دلشوره در زندگي انسان معاصر افزود: اگر بخواهيم دلشوره‌ها حل شود به چند نكته بايد توجه كنيم كه مهم‌ترين آن‌ها تلاوت قرآن و نذر كردن است. شمشيري با اشاره به معجزات قرآن كريم ادامه داد: هر وقت مشكلي پيدا كرديد، سه بار نذر كنيد؛ همان سه موردي كه حضرت زهرا(س) فرمود در دنياي شما آن سه چيز را دوست مي‌دارم: اول، صلوات بر محمد و آل محمد(ص)، دوم، خواندن قرآن و سوم، كمك به مستمندان و رسيدگي به دردمندان. اين محقق اسلامي گفت: اگر قرآن نخوانيم، حتما در آينده مصيبت و بلا مي‌بينيم. قرآن مي‌فرمايد: هر كس كه ذكر خداوند را كنار بگذارد حتما شيطان همراهش مي‌شود. (سوره زخرف آيه 36) شمشيري اضافه كرد: قرآن بدبيني را از بين مي‌برد. بدبيني بر دو نوع است؛ بدبيني به خدا و بدبيني به انسان. گاهي بايد سال‌ها ذكر بگوييم تا اين درخت ميوه بدهد و نبايد زود از خداوند نااميد شد. خداوند فرمود: فهميده‌ترين انسان‌ها كسي است كه به ديگران اميد بدهد. وي با بيان اين‌كه قرآن در همه زمينه‌ها از مسائل پزشكي و رياضي گرفته تا مسائل ديني، سخن دارد، افزود: خداوند جبار است، يعني جبران كننده و در سوره شورا مي‌فرمايد: تعداد بلاهايي كه خداوند از ما دور مي‌كند از تعداد نعمت‌هايش بيشتر است. وي در پايان گفت: اگر از دل‌مان چيز بدي گذشت، فورا بايد يكي از حروف مقطعه قرآن را بخوانيم، چون اين آيه‌ها به ما آرامش مي‌دهند.

 _{برگرفته از كتاب عصر امام خمبني}

_{با آشكار شدن بيش از پيش آثار جهان قيام الهي حضرت امام خميني (ره)‌،   و متزلزل گشتن پايه ‌‌‌‌هاي استيلاي همه جانبه تفكرات الحادي و مادي بر دنياي امروز بسياري از انديشمندان و صاحب نظران مسلمان داخلي و خارجي با تاكيد بر واقعيت ورود بشريت به عصري جديد به تحليل و تبيين ويژگي ‌‌‌‌هاي مهم اين پديده عظيم جهاني و بررسي نقش كليدي امام (ره) در اين زمينه پرداخته‌اند.}

_{اكنون جمع كثيري از دانشوران اسلامي‌بر اين باورند كه امام خميني (ره) آغاز گر «عصر جديدي در تاريخ اسلام » بلكه «دنياي ديانت » مي‌باشد.}

_{صاحب نظران و تحليل گران مسلمان داخلي و خارجي تصريح مي‌نمايند كه «نداي قدسي امام‌،   جهان را به لرزه در آورد » و به واسطه سيره فكري و عملي امام (ره) «اسلام جلوه خود را در سراسر جهان نشان داده است » تا آن جا كه «تاثيرات قيام حضرت امام (ره) در اروپا هم محسوس مي‌باشد. »}

_{اين تحليل گران و صاحب نظران عميقا معتقدند با آغاز عصر امام خميني (ره) « دين و دين داري در جهان گسترش يافته است » و« دين زنده شده و كليسا ها جان تازه گرفته اند » و حتي.. .« مذهبي بودن در اروپا ارزش و معني تازه اي يافته است » و « ميليون ها نفر در غرب به انتظار ظهور حضرت عيسي (ع) نشسته اند » و در يك كلام‌،  ‌عصر امام (ره) عصر « احياي دين و معنويت » در جهان معاصر مي‌باشد.}

_{آيه الله مصباح يزدي}

_{ايشان از اساتيد گرانقدر حوزه علميه قم كه در اين باره با اشاره به جريان دين ستيزي و دين زدايي در اروپا و غرب طي قرن ‌‌‌‌هاي اخير كه دامنه آن تا كشورها ي اسلامي‌از جمله ايران عصر پهلوي نيز كشيده شده مي‌فرمايد :}

_{مهم‌ترين دست‌آوردحركت امام خميني (ره) احيا دين و دين‌گرايي درجهان معاصر بود به گونه اي  كه به بركت اين حركت نه تنها پيروان دين اسلام ديگر اديان ا زجمله مسيحيت نيز حياتي دوباره يافته ودرنتيجه گرايش به دين ودين داري در ساير ملل نيز افزايش يافت.}

_{ايشان درهمين مورد‌،  به سخن يك اسقف مسيحي از مكزيك اشاره كرد كه در ديدار با ايشان اظهار داشت :}

_{«اين افتخار مخصوص شماست كه توانستيد ايمان را در دنيا زنده كنيد و بالاتر اين‌كه  كشورداري را با دين داري توأم كنيد‌،   ما {مسيحيان} اين توان را نداريم كه ايمان را در مردم حفظ كنيم‌،  چرا كه مردم ديگر اطميناني به ما ندارند‌،  بالاتر اين كه نتوانستيم دين‌داري را با كشورداري توأم  كنيم.}

_{پروفسور حميد مولانا}

_{وي رئيس و بنيان‌گذار بخش ارتباطات بين المللي دانشگاه امريكن واشنگتن دي سي است كه با بيان بخشي از تأثيرات شگرف حضرت امام خميني (ره) د رجهان معاصر  اظهار مي‌دارند :}

_{«به عقيدة من هيچ صدايي در قرن بيستم مثل صداي امام جهان را به لرزه درنياورد. حضرت امام پس از جنگ جهاني اولين شخصيتي بودند كه به صورت جهاني «طلسم سكوت» را در مقابل طاغوت و ظلم شكستند‌،  اگر اين طلسم نشكسته بود امروز شوروي زنده بود. »}

_{مولانا مي‌افزايد:» وقتي انقلاب اسلامي‌اوج گرفت من در تابستان 1978 دوهفته در تهران بودم و بعد براي شركت در كنگرة بزرگ  علوم ارتباطات روابط بين الملل به ورشو {لهستان}رفتم‌،  وقتي درآن جا دربارة انقلاب اسلامي‌ايران صحبت كردم چند نفر از دانشمندان لهستاني- كه بعدا درمبارزات لهستان تأثير فراواني داشتند – مي‌خواستند  حضرت امام (ره) را بشناسند.}

_{اين مال  آن موقع بود‌،  ولي اخيرا كه پس از بيست سال هنگامي‌كه براي شركت در كنفرانس بزرگ جهاني درهمين رشته‌،  دردانشگاه «لايبزيك»به آلمان شرقي رفته بودم‌،  باي اولين بار درعمر 43 سالة انجمن علوم ارتباطات آن جا اعضاي انجمن‌،  جلسة اصلي خودشان را در كليسا تشكيل دادند‌،  دركليساي سن نيكسولي‌،  در اين كليسا كشيشي براي ما سخنراني كرد كه به قول خودش انقلاب آلمان شرقي را به «شيوة حضرت امام» هدايت كرده بود.}

_{واقعا جالب است كه ماركسيست‌ها‌،  ليبراليست‌ها و همة «ايست‌ها» كه هرگز حاضر نبودند به مسجد و معبد بروند‌،  انقلاب اسلامي‌ايران آنان را وارد كرده بود كه به كليسا بيايند»}

_{احمد هوبر}

_{وي انديشمند و روزنامه‌نگار تازه مسلمان سوئيسي است كه در تشريح  تأثيرات عظيم انقلاب اسلامي‌مي‌گويد :}

_{«امروز در ارو.پا احساس مي‌شود  سقوط ديوار برلين با انقلاب و قيامي‌كه شما آغاز كرديد مرتبط است. {تأثيرات} اين قيام اسلامي‌امروز دراروپا محسوس است‌،  در اروپا حدود 12 تا 15 ميليون مسلمان زندگي مي‌كنند كه صد هزار نفر آن‌ها در سوئيس‌اند. »}

_{وي افزود :}

_{«امام خميني (ره) نه تنها مسلمانان را بيدار كردند بلكه بر جهان غير اسلام نيز از خود تأثيراتي بر جاي نهادند. »}

_{واضافه كرد:}

_{«بدانيد آن مرد سالخورده كه رهبر شما بود (امام (ره) ) هرگز نمرده است بلكه هنوز زنده است و فعال‌،  چرا كه همة اين تحولات به دست ايشان ايجاد شده است. »}

_{پروفسور ياوس اوسوس}

_{وي تازه مسلمان آلماني و قائم مقام دانشكدة فني دانشگاه برمن المان و از رهبران بر جستة مسلمان آلماني زبان دراروپا است كه با اشاره به تأثيرات عظيم حضرت امام (ره) دردنياي معاصر اظهار مي‌دارد :}

_{«امام خميني (ره) بيدارگر همة موحدان درعصر ما است‌،  احياي دين ومعنويت در روزگاري كه سيطرة ماديت وابزار مادي وانديشه ‌‌‌‌هاي ضد معني جامعة بشري را در چنبرة خود گرفته بود مديون امام خميني (ره) و ياران انقلاب اسلامي‌است. »}

_{محمد لنسل}

_{وي رئيس مركز فرهنگي تجديد حيات اسلام دراتريش است كه در مقاله اي  تحت عنوان «تأثير نهضت امام خميني (ره) بر اروپا مي‌نويسد:}

_{«بي ترديد انقلاب اسلامي‌امام خميني (ره) نه تنها تصوير تاز‌‌‌‌ه اي از اسلام در اروپا ارائه كرد بلكه حتي زندگي مذهبي غير مسلمانان را هم دگرگون ساخت؛ به عبارت ديگر‌،  امروز حتي د راروپا نيز مذهبي بودن ارزش و معناي تاز‌‌‌‌ه اي يافته است‌،  اين عبارت را رئيس جمهور سابق اتريش در يك سخنراني بيان كرد كه « انقلاب اسلامي‌به تمامي‌افراد مذهبي اعتبار واتكاء به نفس تاز‌‌‌‌ه اي ارزاني داشت. »}

_{طلال عتريسي}

_{ايشان استاد دانشگاه لبنان است كه با تأكيد بر پيوند اساسي تحولات جاري در زمينة رويكرد معنوي بشر با قيام الهي حضرت امام خميني (ره) تصريح مي‌كند.}

_{«رهبري امام خميني (ره) و پيروزي انقلاب اسلامي‌اساس حركت و تمدن جهان كنوني مي‌باشد. »}

_{سيد صدرالدين صدر:}

_{وي از انديشمندان مسلمان لبناني است كه در اين زمينه مي‌گويد}

         _{«امام خميني (ره) آغازگر عصر تاز‌‌‌‌ه اي درتاريخ اسلام وزندگي مسلمانان است‌،  از ويژگي‌‌‌‌‌هاي  اين عصر هم مي‌توان غور وتعمق مسلمانان نسبت به اسلام را بر شمر وهم جهاني شدن حيات سياسي اسلام را. »}

_{مدير مركز پژوهشي اسلامي‌در فرانسه}

_{وي با اشاره به عظمت روحي و فكري حضرت امام (ره) و ويژگي‌‌‌‌‌هاي  منحصر به فرد ايشان مي‌گويد :}

_{«امام خميني (ره) چهارده قرن را در اعمالش خلاصه كرد.. ..» ما خيلي خوشبخت هستيم كه دراين عصر {امام خميني} زندگي مي‌كنيم‌،  گويي درعصر پيامبر اكرم (ص) زندگي مي‌كنيم. »}

_{وي تصريح ميكند :مردم جهان همه مشتاقند ازتعاليم امام خميني (ره) پيروي كنند‌،  در اكثر كشورها جنبشي آغاز شده‌،  حتي در جوامع غربي ما مي‌بينيم كه مسائل {مذهبي} تحت بازنگري قرار گرفته است.. .}

_{اكنون خيلي‌ها مي‌دانند  كه اسلام پاسخ‌گوي مشكلات بشري است.}

_{ايشان مي‌افزايد :}

_{«جهان درحال تحول است و ارزش‌‌‌‌‌هاي  جهاني درحال تغيير غرب دچار فروپاشي تدريجي شده است واسلام جلوه خود را در سراسر جهان نشان داده است. »}

_{پروفسور اسماعيل كيلبس}

_{او فيلسوف برجستة فرهنگ اسپانيالي زبان‌ها است كه با اشاره به حيات مجدد دين درصحنة زندگي بشر در وصف اين واقعيت عظيم چنين مي‌گويد:}

_{«دين زنده شده است‌،  كليساها جان تاز‌‌‌‌هاي گرفته‌اند،توجه به مذهب وانديشه‌‌‌‌‌هاي مذهبي دردانشگاه ها ديگر زشت و كم بها تلقي نمي‌شود‌،  زيبايي‌‌‌‌‌هاي معنوي در زندگي روزمره مورد بازيابي قرارر گرفته‌است‌،  جهان براي نجات و زيبا كردن روابط اجتماعي‌اش به قدرت دين وجاذبه‌‌‌‌‌هاي معنوي گرايش شديدي پيدا كرده است. »}

_{وي تأكيد مي‌كند:}

_{«و اين همه ناشي از دعوت نويني بود كه امام خميني (ره) با انقلاب ديني‌اش درعرصة افكار وذهنيت جامعة جهاني آغاز كرد. »}

_{سفير وقت ايران درواتيكان}

_{وي با اشاره به اين مطلب كه «بعد از رنسانس تاقبل از ظهور انقلاب اسلامي‌مذهب به معناي عام آن در هيچ يك از نقاط دنيا حتي حضور در صحنه‌‌‌‌‌هاي  اجتماعي و به تيغ آن سياسي واقتصادي را نداشت » مي‌نويسد:}

_{كليسا چه در قالب كادر رسمي‌آن – واتيكان – و چه درقالب غير رسمي‌ومردمي‌آن تنها براي حوزة ارتباطات شخصي با پروردگار نسخه   مي‌نوشت و هرگز در صحنه ‌‌‌‌هاي اجتماعي حتي اگر در حوزه مشخص ترين وظيفه كليسا اتفاقي مي‌افتاد نظري اعلام نمي‌كرد‌،  ننگ سكوت      در جنگ جهاني دوم كه حتي يك بيانيه براي صلح و عليه هيتلر – علي رغم آن همه كشتار – صادر نكردند هنوز دامن كليسا را راها نكرده است.}

_{ايشان با بيان اين واقعيت كه در «وقتي امام خميني (ره) با تكيه بر طرح مذهب درمتن زندگي اجتماعي‌،   انقلاب اسلامي‌اش را به پيروزي رساند دنيا در ابتدا هرگز تصوري چنين ژرف وعميق از انقلاب را باور نمي‌كرد »اضافه مي‌كند :}

_{«اين انقلاب آغاز بزرگ‌ترين  تحول جهاني در عرصة ديانت ومذهب بود كه براي اولين بار با اين وسعت ظهور پيدا كرده‌ بود‌،. . ..و حركت امام خميني دردنياي ديانت «عصر جديدي» را آفريد.. ..»}

_{وي با بر شمردن بخشي ا زمصاديق نفوذ جدي پيام‌‌‌‌‌هاي  معنوي بين المللي حضرت امام خميني (ره) درميان جوامع مسيحي و تأثير پذيري وسيع كليساي كاتوليك از اين موج جديد ادامه مي‌دهد:}

_{....مسيحيت رسمي‌و مرجعيت واتيكان كه نزديك به همة بيانيه‌‌‌‌‌هاي آن تا قبل از دهة هشتاد مربوط به مسائل نظري ديني بود و اثري ازمسائل اجتماعي نداشت دردهة اخير اكثر بيانيه‌‌‌‌‌هاي آن را موضوعات :آزادي‌،  عدالت‌،  پيشرفت اجتماعي‌،  جنگ و صلح‌،  و حقوق بشر در بر گرفته است‌،  و طي بيش از چهادره سال مرجعيت ژان پل دوم از هفت بيانية صادره‌،  سه بيانية آن دربارة دكترين اجتماعي كليسا بوده است.}

_{ايشان مي‌افزايد :}

_{{دراينجا }اشاره به مهمترين بخش‌نامة پاپ ژان پل دوم تحت عنوان Cente. Simus.annus  درتاريخ مه 1191- ارديبهشت 1370 – كه در اوج  اظهار نظر مرجعيت واتيكان در رابطه با امور اجتماعي است ضروري مي‌نمايد.}

_{دراين بيانيه بحران ماركسيسم‌،  ا زخود بيگانيگي غربي‌،  بازار آزاد‌،  مسئله سود‌،  مالكيت مشروط‌،  ابزار توليد‌،  مشاركت مردم درحيات اجتماعي‌،  فرهنگ اقتصاد و سياست توجيه مي‌شود.}

_{همين روند در بيانية رسالت فدية پاپ ژان پل دوم تعقيب شده‌است.. .}

_{در آخرين بيانية واتيكان به مناسبت عيد فطر 1412ق  (1992 م ) آمده است :ديالوگ بين اديان نمي‌تواند فقط به افكار آرماني و نيات خير محدود شود بلكه بايستي حيات سياسي واجتماعي مطرح شود‌،  از طريق ديالوگ ما بايستي با مسائل واقعي كه مردم درگير آن‌ها مي‌باشند رو به رو شده و براي آنها راه حل‌‌‌‌‌هايي ملموس پيدا كنيم.}

_{ايشان با اشاره به اين نكته  كه «مشخصة بارز پاپ‌‌‌‌‌هاي واتيكان عدم خروج ا زكليساي رم بوده است وا زجمله در فولكلور ايتاليا ثبت شده است كه: يك قرن  گذشت تا پاپي براي ديدار از يك كليسا در پنجاه كيلومتري واتيكان اقدام به مسافرت كند »، مي‌نويسد:}

_{ولي دراين دهه پاپ آن‌قدر اقدام به سفر كرده است كه رسانه‌‌‌‌‌هاي جمعي پاپ پل دوم را پاپ مسافر مي‌نامند.}

_{وي با اشاره به مصداق ديگري از آثار روز افزون احساس هويت ديني درميان جوامع مسيحي سنتي مي‌نويسد :}

_{«فشار‌‌‌‌هايي كه بر مسيحيت سنتي بعد از فتواي تاريخي حضرت امام خميني (ره) عليه سلمان رشدي وارد شد و از آنان درخواست ميكردند به نحوي از ساخت وانتشار فيلم‌ها و كتاب‌‌‌‌‌هاي ضد مسيح جلوگيري كنند‌،  به طوري جدي درنقاط مختلف دنيا مطرح بود ودر بسياري از جاها به تظاهرات بيروني نيز كشيده شد‌،   اين مسئله خصوصا در جوامع اروپايي و آمريكايي بسيار ديده مي‌شود.}

_{به عنوان  نمونه وقتي در شهرك تفريحي ماريل بلاتسا Maril Pelata   در 400كيلومتري بوئنوس آيورس ( كه درتابستان ها با هجوم توريست‌ها پوشش ولباس معناي خود را ازدست ميدهد ) در سال 1990 مي‌خواستند فيل ژان لوك گودار به نام «سلام بر مريم »را كه‌،  در آن مقام عظيم حضرت عيسي(ع) توهين جدي شده بود نشان دهند،ولي پخش اعلاميه‌‌‌‌‌هاي شديد اللحن از طريق مردم كه در سر برگشان علامت صليب و اسلحه به صورت ضربدر نقش بسته بود باعث شد تا فيلم توسط مقامات مسئول ممنوع اعلام شود. »}

ابعاد سياسي جهاني شدن چيست؟ آينده نگري حوادث جهان اسلام چگونه تصويرپردازي مي‌شود؟ متدلوژي شناخت اين پديده و برخورد مناسب با اين پديده چگونه است؟ دغدغه جهان اسلام از جهاني شدن چيست؟ بازتاب‌هاي فعلي و آتي جهاني شدن بر جهان اسلام از جهاني چگونه پديدار خواهد بود؟ در اين نوشتار كوشش مي‌شود تا از زاويه ديد يك شرقي و جهان اسلامي به موضوع جهاني شدن نگريسته شود. البته ابعاد سياسي جهاني شدن بيش از هر چيز ديگر در كانون توجه است.

الف)موضوع شناسي جهاني شدن

قبل از هر گونه نظر، تصميم و اقدامي در باب پديده جهاني شدن، بايد اين پديده را شناخت. بر اساس رهيافت فقه سياسي نيز شناخت جهاني شدن به مثابه «موضوع شناسي» بر «حكم شناسي» تقدم دارد. حكم شناسي تابعي از موضوع شناسي است. در باب موضوع شناسي جهاني شدن به چندين نكته مي‌توان توجه داد:

1-          جهاني شدن پديده‌اي غربي براي جهان اسلام است، يعني پرسشي غربي است كه در برابر جهان اسلام گذاشته شده است. جهاني شدن پرسش تحميلي جهان غرب بر جهان اسلام است، يعني پرسشي است كه غربيان و تمدن مستحدثه غربي در برابر نخبگان فكري و سياسي جهان اسلام گذارده است و در واقع آنان را مجبور به پاسخ دادن بدان كرده است. به تعبيري ديگر جهان اسلامي راهي جز انديشيدن در باب آن ندارد. نمي‌تواند بدان فكر نكند، نمي‌تواند بدان پشت كند و از كنار آن به سادگي بگذرد.اگر به طور فعال (active)  پاسخي براي اين سئوال توليد نكند بناچار خود غرب «پاسخي تحميلي » نيز بدان خواهد داد.

بنابراين در صورت عدم اهتمام جدي ميزان خود را به طور منفعلانه (Pasive) هم در مقابل «پرسشي تحميلي» و هم مقابل «پاسخ تحميلي» خواهد يافت. انديشيدن در باب جهاني شدن در محور جهان اسلامي آن، بدان معناست كه ما مي‌خواهيم از پذيرش «پاسخ تحميلي » غرب خودداري كنيم. زيرا پاسخ تحميلي غرب چيزي جز پاسخي غير بومي و نامتناسب با مسائل و مقتضيات جهان اسلام نخواهد بود. چرا كه پاسخ غربي در بهترين وضعيت حاصل تئوريزه كردن موضوع در ظرف غربي و برخاسته از نگاهي غربي است.

2-          جهاني شدن در «ظرف غربي» قابل فهم است، در چنين ظرفي بايد در يك نگرش تاريخي به بررسي ريشه‌هاي آن در تاريخ و تمدن غربي پرداخت. در چنين حالتي، درك خواهيم كرد كه هر چند كاربرد انبوه اصطلاح « جهاني شدن در ادبيات دانشگاهي و زبان روزمره داراي سابقه‌اي 15-10 سالهاست. با اين همه خود «پديده جهاني شدن» پديده‌اي آشناست.

پديده‌اي كه به ويژه در عصر استعمار كهنه و چهره تجاوزات نظامي و يا چهره امپرياليستي سرمايه داري براي صدور مازاد سرمايه و در مجموع گسترش كالاهاي فيزيكي و فناوري و نيز كالاهاي فكري غربي است. در واقع متعاقب آن پديده‌اي به نام «جهان سوم» بتدريج متولد مي‌شود.

برخي، پديده جهاني شدن را در سلسله رخدادهاي مي دانند كه در سال 1989 رخ داد. اين رويداد‌ها عبارت بودند: از فروپاشي شوروي؛ فروريختن ديوار برلين، ارتحال امام خميني، شكست «دانيل ارتگا چامورو»، به چالش كشيده شدن نظام آموزشي غير ديني فرانسه از طريق دختران دانش آموز محجبه و از همه مهمتر ابتكار فرا رسانه‌اي اينترنت مي‌دانند. يكي از دلايل دامن زدن به ادبيات «جهاني شدن» ، به فروپاشي شوروي بر مي‌گردد. يعني فروپاشي شوروي وضعيتي جديد را پديد آورد.

در حالي كه برخي ديگر بر اين باورند كه پديده‌اي آشنا و قديمي است و نظريه پردازان «امپرياليسم»، نظريه وابستگي،تقسيم كار بين المللي، سيستم جهاني تمامش اين نظريه‌ها به كم و كيف «فرايند جهاني شدن » اشاره داشته و دارند. جهاني شدن همان پديده آشنايي است كه تنها در دوره اخير گامي به پيش برداشته و شتاب بيشتري پيدا كرده است.

«جورج بوش» با فروپاشي سيستم دو قطبي، تز «نظم نوين جهاني» را ارائه كرد كه در توالي آن بحث «جهاني شدن» رواج بيشتري پيدا كرد. فراتر از آن، جهاني شدن خود الگوي تبيين چرائي فروپاشي شوروي است؛ يعني توضيح مي‌دهد كه چگونه عقب ماندگي اقتصاد الكترونيكي و اطلاعاتي شوروي است؛ يعني توضيح مي‌دهد كه چگونه عقب ماندگي اقتصاد الكترونيكي و اطلاعاتي شوروي و كشورهاي اروپاي شرقي عامل فروپاشي آنها شد.

3-          در بحث مطالعه ابيات جهاني شدن بايد ميان سه مقوله تفكيك قائل شد:

«پروسه»، «پروژه» و «پديده».

الف) پروسه جهاني شدن (Globalization)  در چنين فضايي جهاني شدن يك پديده متعارف و طبيعي و مفهومي است كه بالضروره فاعلي ندارد. در واقع سير طبيعي جوامع بشري آن را پديد آورده است. پروسه جهاني شدن يك واقعيت است.«جيمز روزناو» بر اين باور است كه جهاني است. اين دبدگاه مبتني بر نوعي خوش بيني به پروسه جهاني شدن است. از اين منظر جهاني شدن فرايندي به شمار مي‌آيد كه در اثر توسعه تكنولوژي اطلاعات و ارتباطات الكترونيك موجب فشردگي و تراكم جهان و تقويت خودآگاهي جمعي در ميان ابناء بشر مي‌گردد. بر اين مبنا، جهاني شدن امري برآمده از تاريخ، فرآيندي ريشه‌اي و فراگردي وسيع، گسترده و همه جانبه در عرصه‌هاي مختلف سياسي، اجتماعي و فرهنگي است كه مرزهاي ملي را در مي‌نوردد و به عنوان واقعيتي در حال تكوين و تكامل و همچون رودي خروشان و در حال حركت پرشتاب مي‌گذرد و زمان و مكان را مي‌فشرد و به يكديگر نزديك مي‌سازد.

در رويكرد مزبور، جهاني شدن فرهنگي متضمن جريان آزاد عقايد، اطلاعات، تصورات و دانش‌هاست كه با در برگرفتن همه ابعاد زندگي ذهنيت‌ها و عينيت‌ها را تحول مي‌بخشد و با انسجام ارگانيكي جهان و تبديل آن به «ماي بزرگ» در اثر وابستگي اجزاي جهان ناشي از ارتباطات شبكه‌اي، گشودگي فرهنگي و تمايل فرهنگ‌ها به اقتباس از يكديگر را به ارمغان مي‌آورد.

ب) پروژه جهاني سازي (Globalism)

در چنين ديدگاهي جهاني سازي يا جهانگرايي طرح و مهندسي اجتماعي در سطح كلان سيستمي است كه ايدئولوژي هژمونيك غرب را افاده مي‌كند و با تكيه بر بنيادهاي نيوليبراليسم و پست مدرنيسم، درصدد فراگير كردن شيوه زندگي آمريكايي و غربي سازي انسانها و توزيع فرهنگ مصرف و جنسيت است. براساس رويكرد مذكور، غرب سعي دارد با بهره گيري از فناوري ارتباطات ماهوار‌ه‌اي و رسانه‌هاي ارتباط جمعي و از رهگذر يكسان سازي فرهنگي و يكپارچه سازي ارزشي، فرهنگ جهاني و استعلايي غرب را تحميل و تك‌هنجاري آمريكا در امپراتوري جهاني را قطعي كند.

در اين ديدگاه، جهاني سازي مفهومي است كه بالضروره فاعل مي‌طلبد و آن را يك برنامه از قبل طراحي شده براي سلطه قدرتهاي برتر مي‌داند و به آن پروژه اطلاق مي‌شود. بنابراين نگاهي توطئه محور به اين پدبده دارد. پروژه جهاني سازي حاكي از ايدئولوژي و استراتژي برخورد با پروسه جهاني شدن است. در واقع پاسخي ارادي و مهندسي شده براي برخورد با اين پروسه و واقعيت موجود است. به نظر مي‌رسد پروژه جهاني سازي حاصل برخورد ايدئولوژيك، جهت دار و فاعلانه با پروسه جهاني شدن است، بنابراين دو نوع پروژه قابل تمايز است.

الف) پروژه جهاني سازي كه از سوي آمريكا دنبال مي‌شود و جهاني شدن را همان آمريكايي شدن مي‌داند. جهاني سازي نفي ديگران و نفوذ در فرهنگ‌هاي ديگر است. در واقع جهاني شدن در راستاي تداوم «غربي سازي» جهان است.

ب) شكل دوم پروژه، از سوي جهان اسلام است كه مي‌كوشند يا بايد بكوشند با پروسه يا پروژه جهاني شدن به مثابه يك پروژه برخورد كنند و با پروژه بومي خود مي‌كوشند تا به تاثير گذاري‌هاي جهاني شدن در اشكال گوناگون جهت بدهند.

ج) پديده جهاني شدن

واژه پديده نوعي واژه بي‌بار و خنثي است. ممكن است تركيبي از هر دو – پروژه و پروسه – باشد. هر يك از دو ديدگاه پروژه‌اي و پروسه‌اي آسيب شناختي خاص خود را دارند.

در نگاه پروسه صرف ديدن جهاني شدن، اصل عامليت علوم انساني ناديده انگاشته شده است و تلاش ابرقدرتها تنها آمريكا و ساير بازيگران جهاني سازي نظير شركتهاي چند مليتي در جهت «مديريت جهاني شدن» ناديده انگاشته مي‌شود. با مقايسه‌اي ميان پديده‌هاي طبيعي مانند سنگ و چوب و رفتار انسانها مي‌توان به اين نكته پي برد كه پديده‌هاي علوم انساني معلول اراده انسانها و سياستمداران‌اند.

نگاه پروسه بودن چنان جهاني شدن را به عنوان يك واقعيت محقق و يا يك واقعيت اجتناب ناپذير به تصوير مي‌كشد كه انسان را دست بسته تسليم سرنوشت محتوم آن مي‌كند و او را از اقدام سازنده و فعال در جهت تاثير گذاري حركت توپ جهاني شدن باز مي‌دارد.

همچنين نگاه پروژه‌اي و توطئه آلود آن نيز حاكي از نوعي شيوه فكري است كه معلول تنبلي ذهني و ساده انديشي و ساده سازي مسائل پيچيده است. زين سبب نظريه‌ها و ديدگاههاي توطئه محور از فهم تبيين فرآيند جهاني شدن و پيامدهاي آن ناتوان‌اند.

اين ديدگاه نوعي تغافل عامدانه از بخشي از واقعيت‌هايي است كه در حال شدن است و غفلت از اين واقعيت خسارتهاي عظيم و جبران ناپذيري بدنبال خواهد داشت. ما را از بازانديشي در فهم سنتي خود در مسائل جهاني بازخواهد داشت. شايد غلبه همين رويكرد موجب شده است كه تلاشهاي در خور توجهي براي درك عملكرد نظام جهاني و تبعات ان صورت نگيرد و تناسب معقول ميان اهميت اين پديده و ميزان توجه به آن برقرار نباشد.

به هر تقدير پذيرش هر يك از اين سه ادبيات و ديدگاه، داراي استلزامات نظري و مفروضات خاص است. به تعبير ديگر داراي بازتابي عميق در حكم شناسي جهاني شدن و «چه بايد كرد» خواهد بود.

4-          مسأله و معضل جهاني روي ديگر فهم جهاني شدن در ظرف جهاني و غربي است؛ يكي از راههاي درك جهاني شدن توسل به مفهوم «معضل جهاني» است كه در عين حال رساننده نگاهي شمالي به مساله جهاني شدن است.

5-          دهكده جهاني، كلبه جهاني و كوچك و هم بسته شدن جهان، مفهوم ديگري است كه به فهم جهاني شدن كمك مي‌كند. اين مفاهيم و اصطلاحات به معناي آن است كه به دليل تكنولوژي‌هاي اطلاعات و يا اقتصاد جهاني، بخشهاي مختلف جهان به يكديگر متصل شده‌اند و شهروندان دهكده جهاني از طريق شبكه هاي متعدد ارتباطي نسبت به حدوث هر گونه تحول در هزاران كيلومتر دورتر از محل سكونت خويش آگاه مي‌شوند.

دهكده جهاني كه اصطلاح ابداعي «مك لوهان» دانشمند كانادايي است، بيانگر اين امر است كه با مرتبط شدن قسمت‌هايي گوناگون كره خاكي مي‌توان جهان را به دهكده‌اي تشبيه كرد كه در آن بسرعت اخبار و اطلاعات انتشار پيدا مي‌كند. با ايجاد شبكه جهاني كه چهار گونه جهان را به هم مرتبط ساخت، اين پيش بيني «مك لوهان» به تحقق پيوست و اين فرايند را جهاني شدن ناميده‌اند. «الوين تافلر» در توصيف چنين وضعيتي مي‌گويد:

«درست همان گونه كه سرمايه به طريق الكترونيكي به فراسوي مرزهاي ملي جريان مي‌يابد و با سرعت و در عرض يك هزارم ثانيه از زوريخ به هنگ كنگ و از هنگ كنگ به نروژ و از نروژ به توكيو و از توكيو به وال استريت حركت مي‌كند، اطلاعات نيز همان خط مسير پيچيده را مي‌پيمايد و مرزهاي دولت درست مثل سرحدات مالي‌اش نفوذپذير مي‌شوند.

بنابراين در عصر انقلاب اطلاعات، هيچ حادثه‌اي در عصر ارتباطات جمعي فقط به يك منطقه جغرافيايي محدود نگرديد و آنچه تعلق محلي خبر يا خاص بودن خبر يا حادثه براي يك محل يا منطقه خوانده مي‌شود، به دليل همين جهاني شدن، بسرعت و قبل از آنكه اثر رواني خود را بگذارد، خنثي مي‌شد.

بنابراين حوادث جزئي كه در گوشه و كنار عالم رخ مي‌دهند، بسرعت ارتعاشات بين المللي پيدا مي‌كند و داراي بازتاب جهاني مي‌شود، فراتر از آن درعصر «دهكده كوچك جهاني»،« كل جهان»، يك واحد تحليل است.

بنابراين علوم اجتماعي را با بحران جدي مواجه ساخته است. كيت نش «جامعه شناسي سياسي معاصر» را با چنين رهيافتي دنبال مي‌كند و در واقع جامعه شناسي سياسي را كه علي القاعده واحد تحليل آن «ملي »‌است. در ملغمه‌اي از نظام جهاني قرار مي‌دهد.

در برخي نيز سالهاي پاياني قرن بيستم را پايان علم روابط بين الملل به عنوان يك رشته علمي دانسته‌اند.

6-          براي فهم پديده جهان شدن، بايد به رهيافت ميان رشته‌اي (Interdisciplinary) توسل جست.

جهاني شدن يك پديده كثيرالوجه و چند وجهي است. يكي از ناكامي هاي محققان در ارائه تعريفي جامع از جهاني شدن، در همين چند بعدي بودن آن است. اين چند وجهي بودن را هم در علل يا دلائل جهاني شدن و هم در پيامدها و بازتاب‌هاي جهاني شدن مي توان مشاهده كرد. بنابراين اولاد تفكيك ميان عوامل جهاني شدن و تبعات و پيامدهاي جهاني شدن مدنظر قرار گيرد. و ثانيا فهم ابعاد و جوانب گوناگون جهاني شدن را جز با رهيافت ميان رشته‌اي ناممكن است. اين بدان معناست كه نمي‌توان صرفا با اتكا به يافته‌هاي يك رشته تخصصي، به تبيين پديده چند بعدي جهاني شدن پرداخت.

جهاني شدن داراي ابعادي تكنولوژيك، سياسي، اقتصادي، اجتماعي ، روانشناختي، ارتباطاتي، فرهنگي، زيست محيطي و جز آن است. اما در اين مقاله تمركز بحث بر ترسيم ابعاد سياسي و مختصات سياسي و جهان اسلامي جهاني شدن است.

سئوال اين است كه كداميك از ابعاد جهاني شدن جلوتر از ديگري است؟ سياست، اقتصاد، فرهنگ، ارتباطات و ... كداميك بر ديگري تقدم دارد؟ بخشي از ابعاد سياسي جهاني شدن مرهون علل اقتصادي، علل فرهنگي و تكنولوژي ارتباطي است. اين بدان معناست كه ابتدا تغييرات و تحولاتي در تكنولوژي ارتباطي و در نهايت در فرهنگ و يا در اقتصاد جهاني صورت مي‌گيرد و به دنبال آن تغييراتي در حوزه سياسن ايجاد مي‌شود.

فرانك بيلي(Frank Bealey) در توصيف خود از جهاني شدن، ابتدا به شرح جهاني شدن در حوزه ارتباطات و شبكه كامپيوتري و اينترنت و تلويزيون ماهوار‌ه‌اي و آنگاه در حوزه جهاني شدن اقتصاد و گات پرداخته و سرانجام معتقد است كه پس از تحولات ارتباطي و اقتصادي به كندي وارد سياست و سازمانهاي سياسي جهاني مي‌شود.

7-          بازتاب سياسي تكنولوژي ارتباطات؛ فهم چگونگي تأثير پذيري حوزه سياست از تكنولوژي ارتباطي و حوزه فرهنگ منوط به فهم تفاوت منابع گوناگون قدرت نظير خشونت، ثروت، اطلاعات است. با انقلاب اطلاعات مباني قدرت سياسي از ثروت و خشونت (زور نظامي) به اطلاعات منتقل شده و مي‌شود. اما كيك ارزشي خشونت (زور) و ثروت محدود است و اين محدوديت بگونه‌اي است كه صرفا عده‌اي محدود مي‌توانند بر منابع اصلي آن تسلط يابند و يك بافت هرمي شكل صورت بگيرد كه در آن قدرت عمدتا در رأس هرم متمركز است. به طور مثال در يك كشور 30 ميليوني صرفا يك نفر مي‌تواند رئيس جمهور شود و با توجه به ويژگيهاي قدرت وي به تمركز امور دست مي‌زد. اما «اطلاعات »، نامحدود است و «اطلاعات»‌ با ويژگيهاي سه گانه حجم، تنوع و سرعت و جهاني شدن شبكه‌هاي اطلاعاتي، آن موجب مي‌شود كه هيچ دولت يا گروهي نتواند بر آنها تسلط پيدا كند. انقلاب اطلاعاتي موجب مي‌شود كه دگرگوني عظيمي در ساختار توزيع قدرت صورت گيرد و با دسترسي شهروندان به اطلاعات گسترده و تشكيل كانون ‌هاي جديد قدرت، نفوذ، مراكز قبلي را تحت تأثير قرار دهد. «دقيقا همان سان كه دانش اوليه پزشكي قدرت را از دست جادوگر قبيله خارج كرد، گسترش اطلاعات در مورد شيوه‌هاي گوناگون زندگي در ساير كشورهاي نيز اعتبار برخي از آيين هاي رسمي و در نتيجه اعتبار برخي از مباني قدرت دولتها را مورد تهديد قرار داده است.

اين جابجايي در قدرت موجب مي‌شود كه دولتهاي اقتدارگرا كه به تمركز قدرت دست مي‌يازند روز به روز در محدوديت بيشتري قرار گيرند. دانايي به عنوان سرچشمه اصلي توانايي دسترسي شهروندان به داده‌ها و اطلاعات بيشمار به آنان فرصت مي‌دهد تا بر اعمال و تصميمات رهبران تأثير بگذارند. چرا كه دستيابي به اطلاعات بيشتر به معني توانايي كنترل افزون‌تر است.

به اين ترتيب قدرت از شكل مكانيكي مبتني بر چيرگي بر ديگري و از حالت يك كنش ارتباطي يك طرفه، خارج و به صورت كنش ارتباطي دو سويه و تأثيرگذاري متقابل در مي‌آيد.

تنوع اطلاعاتي موجب نوعي بحران هويت در نظام‌هاي سياسي اقتدارگرا مي‌شود كه مي‌كوشند نوعي اطلاعات يكدست و همسو با ارزشهاي حاكم را پراكنده سازد. نظام نوين رسانه‌اي با عرضه سيلي از تصاوير، شعارها و افكار متناقض، انسانها را در انتخاب ارزشهاي قبلي و ارزشهاي جديد متحير مي‌سازد.

فراتر از آن انقلاب اطلاعات و دسترسي شهروندان به منابع و ابزارهاي اطلاعاتي موجب مي‌شد تا آنان به اطلاعات و داده‌هاي بيشتري از دنياي پيرامون خود و جهان و سبك‌هاي گوناگون زندگي در نقاط مختلف دست يابند و درصدد ابزار و تحقق آنها برآيند. فروپاشي شوروي و جنبش دانشجويي 15 آوريل 1989 در چين و طرح تقاضاهايي نظير دموكراسي و حقوق بشر از سوي دانشجويان از سيستم سياسي ناشي از گسترش رسانه‌هاي ارتباطي و بسط آشنايي شهروندان چيني از الزامات زندگي سياسي در غرب بود.

بدين ترتيب سيلي از تقاضاها را روانه سيستم سياسي مي‌سازد و در واقع موجب شكل گيري انقلاب انتظارات از سيستم سياسي مي‌شود. ناكامي دولتها در فراهم آوردن امكانات و محدود سازي خواسته‌ها (همچون قبل) موجب بازخورد (فيد بك) در ورودي سيستم مي‌شود و در نهايت با دامن زدن به بحران پاسخگويي و مشروعيت موجبات فروپاشي سيستم را فراهم مي‌سازد.

سرعت اطلاعات و شتاب تغييرات آن نيز نيازمند ساز و كارهايي است كه بتوانند در اسرع وقت، اطلاعات مورد نياز را دريافت و پردازش و تصميماتي همانقدر سريع اتخاذ كند و گرنه با عقب افتادن از آهنگ تغيير بسياري از راه حل‌هاي ارائه شده براي مسائلي است كه ديگر وجود ندارد. در چنين شرايطي با تندتر شدن آهنگ تغيير، راه حل‌هاي پيشنهادي براي مسائل پيش روي تناسب و فايده خود را از دست داده و در واقع مرده به دنيا مي‌آيند.

بنابراين هماهنگ با سرعت يافتن زندگي سياسي، بايد ديوان سالاري‌ها و دستگاههاي تصميم گيري نيز توانايي تصميم گيري سريع منطبق با آن را داشته باشند؛ در صورتي كه تصميمات دير اتخاذ شود و يا بي‌تصميمي بر امور حاكم باشد و شتاب تحولات بيش از تصميمات نهادها باشد، فروريختگي سياسي و حكومتي تشديد خواهد شد.

تمركز منابع و مجاري اطلاعات در رژيم‌هاي اقتدارگرا به گونه‌اي است كه به نخبگان فرصت مي‌دهد تا سياستي متمركز اتخاذ كنند و نظارت مستقيم خود را بر تمام تصميمات حكومتي از بالاترين تا پايين ترين سطح اعمال كنند؛ اما باحضور تكنولوژيهاي نوين اطلاعاتي، محيط سياسي تازه‌اي پديد مي‌آيد و تصميم گيريهاي متمركز بي‌كفايت مي‌شود و كارآيي خود را از دست مي‌دهد. انقلاب اطلاعات را مي‌توان به منشوري تشبيه كرد كه وحدت نظامهاي متمركز و اقتدار گرا را به طيف‌هاي مختلف تجزيه مي‌كند.

اهميت يافتن دانايي و اطلاعات به عنوان منبع اصلي قدرت، عنصر كانوني تمركز زدايي سياسي قلمداد مي‌شود. چشم انداز عصر اطلاعات بيانگر آن است كه براي اعمال قدرت بيش از هر چيز به شناختهايي درباره شناخت نياز است. و در نهايت آنچه به عنوان منابع كليدي قدرت تكليف هر كشوري را روشن مي‌كند، محصولات كار مغزي است.

8-           جهاني شدن و خاص گرايي فرهنگي؛ تحول ارتباطي جهان امكان دگرگوني‌هايي در فرهنگ را فراهم مي‌كند. اين بعد از جهاني شدن آثار و پيامدهاي تناقض آميزي دارد. برجسته‌ترين نمود اين تناقض و پيچيدگي در عرصه فرهنگ آشكار مي‌شود. فرآيند جهاني شدن نه تنها نوعي همگوني و ادغام فرهنگي در پي دارد، بلكه اسباب تنوع، واگرايي و رستاخيز فرهنگي را هم فراهم مي‌كند كه از اين دومي با عنوان خاص گرايي فرهنگي ياد مي‌شود.

بحث خاص گرايي‌هاي فرهنگي و رابطه آن با جهاني شدن از مباحث نسبتا جديدي است كه آثار پرشماري در باب آن نوشته شده است. خاص گرايي فرهنگي، مقاومت و واكنشي بومي در قبال جهاني شدن و همگون و يكدست سازي فرهنگي جهان و وجه غالب آن يعني فرهنگ مصرفي سرمايه داري و فرهنگ آمريكايي است. واكنشي به جريان يكسويه فرهنگ از غرب به بقيه نقاط جهان و تسخير نيروهاي سرمايه داري جهاني است كه كالاهاي فرهنگي خود را به همه نقاط جهان صادر مي‌كنند.

محصولات فرهنگي امروزه به سرعت از بسترهاي محلي خود رها و جهاني مي‌شوند. پس فرهنگ جهاني هر چه باشد، صرفا حامل هويت فرهنگي- جغرافيايي يا ملي خاص نخواهد بود. پس در دنياي معاصر، فرهنگ نيز مانند اقتصاد و سياسيت در قالب جريانهاي جهاني قرار مي‌گيرند. در چنين شرايطي، عناصر فرهنگي مختلف از بستر و سرزمين معين، جدا و در فضايي جهاني معلق مي‌شوند و همين فضاي جهاني به صورت عرصه حضور و برخورد فرهنگ‌هاي گوناگون در مي‌آيد. اين برخوردها و كنار هم قرار گرفتن‌ها گاه به همزيستي و آميزش فرهنگي (عام گرايي فرهنگي) منجر مي‌شود و غالبا نيز به ستيزها و خاص گرايي فرهنگ مي‌انجامد.

اين خاص گرايي در اشكال گوناگوني نظير قومي، ملي گرايي و بنياد گرايي ديني ظاهر مي‌شود. به اين ترتيب خاص گرايي فرهنگي عبارت است از توسل به ايدئولوژي‌هايي كه در آن بر بي‌همتايي و حتي برتري شيوه زندگي، اعمال و باورهاي گروه يا جماعتي معين تاكيد مي‌شود. اين پديده در انواع رفتارهاي جمعي خشونت بار و غير خشونت بار مانند خيزش‌ها و ستيزهاي قومي، جنبش‌هاي ملي گرايانه، بنياد گرايي ديني، نژاد پرستي‌هاي جديد و نظير آن نمود مي‌يابد.

گفته مي‌شود، بنياد گرايي، نوعي واكنش اجتماعي ديني به تهديد احتمالي يا واقعي توسط فرآيند جهاني شده است. دگرگوني اجتماعي باعث تهديد شيوه زندگي، ارزشها و عقايد ديني مطلوب آنان مي‌شود، به اين دليل بايد سرسختانه به مبارزه با آن پرداخت. با ايجاد روند جهاني شدن، اين تهديدات جدي‌تر و واكنش بنياد گرايانه نيز قابل پيش بيني است.

بنياد گرايي اسلامي امروزه سراسر جهان اسلام و بسياري از جوامع داراي اقليت‌هاي مسلمان را فرا گرفته است. آسيا به عنوان خاستگاه دين اسلام، كانون اين جنبش ديني است. احزاب و گروههاي اسلامي اندونزي در سالهاي اخير به يك نيروي سياسي تبديل شده‌اند. در مالزي نيز اسلام سياسي برجسته‌تر و فراگيرتر شده است. اين خودآگاهي جديد اسلامي نه تنها ميان مردم عادي، بلكه در محافل حكومتي نيز شكل گرفته و برداشت سنتي از اسلام، جذابيت خود را كم كم از دست مي‌دهد. جهاني شدن معاصر گفتمان اسلامي مسلمانان اندونزي نتيجه يك پيشرفت به هم پيوسته در دو سطح تحليل بين المللي و داخلي است. ناكامي حزب كمونيست اندونزي و جهاني شدن اقتصادي، اشكالي از احياء اسلامي را برانگيخته است.

خلاصه اينكه فرآيند جهاني شدن نوعي بحران هويت و معنا در جوامع جهان پديد مي‌آورد. افراد و اقشار گوناگون براي حل اين بحران به روشها و راهكارهايي متوسل مي‌شوند كه خاص گرايي فرهنگي در قالب‌هاي قومي و ديني يكي از آنهاست.

در واقع غناي فرهنگي جوامع مسلمانان و برخي از ضعف‌هاي ساختارهاي فرهنگ غرب مانع از حاكميت و چيرگي فرهنگي غرب خواهد شد و طبعا مقاومت‌هايي از جوامع اسلامي بروز خواهد كرد و با توجه به جدي شدن تهديدات و خصلت الحادي و غير مذهبي آنها اين واكنش‌ها قويتر و منسجم تر خواهد شد.

بنابراين همانگونه كه جهاني شدن اقتصادي در قالب اتحاديه‌هاي منطقه‌اي اقتصادي جلوه‌گر شده است. جهاني شدن فرهنگي نيز در واكنشي با عنوان «خاص گرايي فرهنگي» - در ادبيات علمي- متمايز شده است.

9-           بازتاب سياسي جهاني شدن اقتصادي، بخش دوم تاثير پذيري سياسيت از روند جهاني شدن اقتصادي ناشي شده است. در بسياري از نظريه‌ها و تعريف‌هاي جهاني شدن، بر عنصر اقتصادي اين فرآيند تاكيد شده و نظريه پردازان بسياري، وجه غالب جهاني شدن را اقتصادي مي‌دانند. از ديدگاه آنها برجسته‌ترين مصاديق و نمودهاي آن در حوزه اقتصاد است كه امروزه سرتاسر كره زمين را فرا گرفته و خواهد گرفت. سه مفهوم اساسي پروسه اقتصادي جهاني شدن عبارتند از:

1)   آزاد سازي تجارت به معناي بازتر شدن مرزهاي كشورهاي به روي كالاها؛

2)   خصوصي سازي و حضور عمده شركتهاي چند مليتي و سرمايه داري مستقيم اين شركتها؛

3)   الكترونيكي شدن ارتباطات تجاري.

دو عاملي كه شتاب روند جهاني شدن اقتصادي را در پي داشت. فروپاشي شوروي به عنوان نماد سيستم برنامه ريزي اقتصادي متمركز دولتي، به معناي برتري سيستم اقتصاد بازار تلقي شد و متعاقب آن شاهد رويكرد جهاني در همه كشورهاي جهان به سوي اقتصاد بازار هستيم. حتي جناحها و ديدگاههايي كه در كشورهاي جهان سوم و از جمله جهان اسلام طرفدار اقتصاد سوسياليستي و مداخله دولت در اقتصاد بودند، بشدت تضعيف شدند. عامل دوم تجهيز اقتصاد بازار به ابزارهاي جديد ارتباطي و ارتباطاتي تجاري است.

يكي از ابزارهاي اقتصادي جهاني شدن، سازمان تجارت جهاني«گات» است كه حركتي در جهت اقتصاد جهاني است. سرمايه جهاني به شكل چند مليتي و فوق العاده متحرك و بين ملت‌هاي گوناگون در حركت است. به هر تقدير گفته مي‌شود كه اقتصاد، مهمترين عامل جهاني شدن است.

اقدامات اقتصادي داري بازتاب‌هايي در سياسيت است. كاهش نقش دولتهاي ملي، ايجاد محدوديت حاكميت و خودمختاري و تحول مفهوم حاكميت، كم اهميت شدن مرزها و در مجموع تغييراتي در ماهيت دولت، جامعه، رابطه شهروندان و دولت خواهد شد. مشروعيت و هويت جمعي و تغيير ماهيت رژيم‌هاي بين المللي، بخشي از اين تاثير پذيري‌هاي سياسي است.

عضويت در سازمانهاي بين المللي و پيمانهاي منطقه‌اي و منطقه‌گرايي نيز خود بخشي از روند جهاني شدن است كه طبعا محدوديت‌هاي را در محورهاي دولت، جامعه و رابطه دولت و شهروندان ايجاد مي‌كند و پيدايش مفهوم«شهروندان فراملي» نيز يكي از همين ابعاد است. اتحاديه اروپا بهترين نمونه اين تحول است. هر چند اين اتحاديه در ابتدا بر همكاري اقتصادي مبتني بود، اكنون بعضي از وپژگيهاي يك دولت فوق ملي را پيدا كرده است. از جمله اين ويژگيها تضمين«حقوق شهروندان اتحاديه» مي‌باشد.

10-      ذاتي در جهاني شدن سياسي، گفته شد كه جهاني شدن مقوله‌اي ميان رشته‌اي است. براي فهم آن بايد از رهيافت‌ها و نورافكن‌هاي رشته‌هاي گوناگون بهره گرفت. به اجمال بازتاب سياسي انقلاب اطلاعات و تكنولوژي ارتباطي و در نتيجه فرهنگي و نيز گوشه‌هايي از بازتاب سياسي و جهاني شدن اقتصاد را نشان داده شد. اكنون به بخشي از ابعاد جهاني شدن اشاره مي‌شود كه ذاتا سياسي است. تقاوت دو محور اول با اين نوع اخير در آن است كه در آنجا ابتدا تغييرات از حوزه ارتباطات و فرهنگ يا حوزه اقتصاد آغاز مي‌شد و بعد به حوزه سياست با تاخير وارد مي‌شد. اما در اينجا سياسيت بر اقتصاد و ارتباطات (فرهنگ) تقدم مي‌يابد؛ يعني روند وارونه مي‌شود. ابتدا تغييرات در حوزه سياست اتفاق مي‌افتد و آنگاه به حوزه‌هاي اقتصاد و فرهنگ تسري مي‌يابد.

نقطه عزيمت بعد سياسي جهاني شدن به فروپاشي ابرقدرت رقيب آمريكا يعني اتحاد جماهير شوروي بر مي‌گردد. در همان زمان تز «نظم نوين جهاني» از سوي جورج بوش (اول) ارائه مي‌شود از همان زمان اين تفكر در سردمداران آمريكايي ايجاد مي‌شود كه بايد مديريت جهاني و رهبري دنيا را بر عهده گيرند. اما بعدها اصطلاحي كه مي‌كوشد تا وضعيت موجود را توصيف كند و باب مي‌شود، اصطلاح «جهاني شدن» است.

در كنه اين اصطلاح، فروپاشي شوروي مدنظر است؛ زيرا ناظر بر آن بود كه با اين فروپاشي، سد راه جهان گستري بلوك غرب از بين رفته و آمريكا ابرقدرت بلامنازع جهان است. البته اين بدان معنا نيست كه جهاني شدني معلول فروپاشي شوروري پنداشته شود، حتي جهاني شدن خود علت فروپاشي شوروي دانسته شده است، اما به هر تقدير رواج اصطلاح «جهاني شدن» و تبديل آن به گفتمان مسلط، از غروب امپراطوري شوروي است.

زين سبب برخي از نظريه پردازان از تبديل « پروسه طبيعي جهاني شدن» به پروژه تحميلي و طراحي شده جهاني شدن «توسط آمريكا ياد مي‌كنند و به همين جهت با توجه به نابودي رقيب، »جهاني شدن» را همان آمريكايي كردن «مي‌دانند. حتي نظريه پردازاني از خود آمريكا نظير فوكوياما با نظريه پايان ايدئولوژيها بر همين بي‌رقيبي ايدئولوژي ليبرال دموكراسي غرب تاكيد ورزيده‌اند.

گسترش دموكراسي‌ها، قوي شدن اقتصاد بازار در مقابل رو به ضعف گرائيدن اقتصاد دولتي شاخص‌هاي عيني و واقعيت‌هاي غير قابل انكار آن است. بنابراين متعاقب آن، ليبرال دموكراسي به عنوان نظام سياسي ايده‌آل كه توسعه اقتصادي را زمينه ساز توسعه سياسي، تحكيم دموكراسي و رشد كثرت گرايي مي‌داند و تصور مدينه فاضله را در برابر كشورهاي جهان سوم(اسلام) ترسيم مي‌كند. در واقع روند «غربي سازي جهان» وارد مرحله جديدي مي‌شود و شتاب و سرعت بيشتري مي‌گيرد.

11- جهاني شدن و آينده نگري، نكته ديگر در جهاني شدن، بعد آينده نگري آن است. جهاني شدن دلالت بر امر حال شدن و در شرف وقوع احتمالي دارد. متعاقب فروپاشي شوروي سلسله آثاري در رشته علوم سياسي به رشته تحرير در مي‌آيد كه ديدگاهي پيش گويانه و مكاشفه‌اي را دنبال مي‌كند. چنين آثاري امكان پيش بيني را ناممكن مي‌داند. زيرا در پيش بيني بر «ادامه دادن روز گذشته» تاكيد ورزيده مي‌شود. زيرا تغييراتي ساختاري در سپهر سياسيت ايجاد شده و بنابراين ذات نظام بين الملل دگرگون شده است.

به دليل خلا پشتوانه‌ها و سكوهاي تئوريك به دليل همان تغييرات اساسي و ساختاري، اين دسته از مؤلفان در آثار خود اولا به پيشگويي و نه پيش بيني روي آورده‌اند و ثانيا ديدگاههايي را طرح مي‌كنند كه بيشتر حاكي از قدرت تخيل و گمانه زني‌هاي انتزاعي آنان است و نه حاصل تئوريزه كردن واقعيت‌ها و روندهاي موجود و گذشته.

دليل رويكرد آنان، ايجاد گسست تاريخي و چرخش بزرگ در نظام بين الملل از يكسو، ضرورت در ترسيم چشم انداز آينده از سوي ديگر و فقدان يا كمبود مواد مطمئن براي اين احراز است. بعضا اين آثار وضعيت‌هايي را به تصوير مي‌كشند كه براي خوانده تازگي دارد و حيرت و كنجكاوي او را بر مي‌انگيزد. هنگام بررسي پديده جهاني شدن بايد به اين نكته ظريف نيز توجه داشت كه ابعادي از پديده جهاني شدن مربوط به آينده است و تصويرپردازي پيشگويانه از آن، دستمايه بسياري از آثار نظريه پردازان قرار گرفته است.

درجه دقت وقوع اين احتمالات و پيش گويي‌ها بسيار كمتر از دقت پيش بيني‌ها علمي است.

ب) حكم شناسي جهاني شدن

1-   چه بايد كرد؟ با توجه به تقدم موضوع شناسي بر حكم شناسي بسته به شناختي كه ما از جهاني شدن داشته باشيم، اتخاذ موضع ديني ديني و سياسي متحول خواهد شد. به طور مثال مي‌توان به پيامد‌هاي عملي اتخاذ يكي از ديدگاههاي پروژه يا پروسه يا پديده دانستن جهاني شدن اشاره كرد. پذيرش هر يك از اين منظرها در تحليل از اساس تحليلگران را بر «ريلي» از تحليل قرار مي‌دهد كه وي را به نتايجي متفاوت مي‌رساند. به نظر مي‌رسد كه ترجيح آن باشد كه جهاني شدن را تركيبي از پروسه و پروژه بدانيم و در اين صورت مي‌توانيم با تفكيك ميان واقعيت‌هاي زمان و بخشي كه حاصل دست كاري روند‌ها و اختلال در شرط وقوع‌ها و هدايت قدرتهاي جهاني است، به دركي درست‌تر از آنچه رخ داده و يا در شرف وقوع است، دست يافت.

فراتر از آن با شناخت بخشي از پروژه جهاني شدن كه حاصل برخورد مهندسي قدرتهاي بزرگ با آن است و اتخاذ پروژه مناسب به مقابله پرداخت. بايد توجه داشت كه آگاهي ما از اين پروژه‌ها و اعلام آن خود بخشي از پروژه خنثي سازي و هدايت فعال پديده جهاني شدن و تبديل آن به پروژه بومي است.

2-   جهاني شدن بويژه در بعد ابزارهاي ارتباطي آن «ظرف» است نه لزوما «مظروف غربي».

بنابراين در چنين قالبي بخشي از جهاني شدن كه جهان اسلام بدان حساسيت دارد، محتواي فرهنگي آن است كه به مثابه مظروف در ظرف جهاني شدن، جريات مي‌يابد و به مخاطبان مسلمان مي‌رسد. اگر بپذيريم كه توليد كالاهاي فرهنگي در جامعه ما بعد صنعتي، جاي خود را به توليد كالاهاي صنعتي در موج دوم جامعه داده است. در اين صورت وجه بارز زندگي اجتماعي در عصر مدرن وجه فرهنگي آن است. در چنين بستري فرآيند جهاني شدن، جهان را به بازاري در مقياس جهاني براي عرصه متاع و محصولات فرهنگي تبديل كرده است. حضور متراكم و انبوه فرهنگ‌هاي غربي و آمريكايي نمي‌تواند بنا به خصلت ذاتي انقلاب اطلاعاتي، مانعي بر سر راه حضور فرهنگ ‌‌هاي ديگر ايجاد كند. بنابراين غناي فرهنگي بالقوه اسلام و قدرت عظيم نرم افزاري آن به مثابه مظروف مي‌تواند رقيبي جدي در رقابت فرهنگي ايدئولوژي غرب باشد، بويژه آنكه اسلام مظروفي جهاني و بالقوه داراي برنامه‌هايي براي سعادت بشر است. با اين همه بايد در عرصه كالاي اسلام، مخاطبان اروپايي، كانادايي و آمريكايي را مدنظر داشت.

بنابراين مثلا در حوزه حقوق زنان بايد به چاره انديشي پرداخت. و چاره‌اي براي ضعف محققان جهان اسلام در ترمينولوژي علم و فقدان زبان مشترك علمي روز دنيا پرداخت كه موجب شده صرفا درصد نازلي و مقالات علمي حتي در حوزه الهيات از آن جهان اسلام باشد.

بنابراين بايد تفاوت ميان جهاني شدن به مثابه ظرف و جهاني شدن به مثابه مظروف را درك كرد و به توليد كالاي فرهنگي با كيفيت و رقابتي پرداخت و بدين ترتيب «تهديدات»‌ را به «فرصتهايي»‌ براي خود تبديل كرد.

3-   جهاني شدن مي‌تواند فرصتي براي رفع عقب ماندگي دو- سه قرن گذشته جهان اسلام باشد. با درهم تنيدگي و پيوستگي و دهكده جهاني شدن و همجواري كشورهاي توسعه يافته و در حال توسعه علي القاعده فضاهاي خالي بيشتري براي شكستن انحصار تككنولوژيك و بهره گيري از سرمايه گذاري اقتصادي خارجي فراهم مي‌كند. الفرصه تمر مر الحساب. شناسايي اين معابر نفوذ و پتانسيل بالقوه و بالفعل آن يكي از ديگر خطوط راهنماي عمل مي تواند باشد.

4-   حفظ «ما» و هويت اسلامي از مهمترين «بايدها» در مسير جهاني شدن است و در صورت حفظ اين «ما» مي‌توان براحتي و بدون هيچ دغدغه‌اي وارد فرآيند جهاني شدن شد. بيشترين تهديدات نيز در همين نقطه متمركز شده است.

5-   واقعيت تهديدات جهاني شدن يا احساس تهديدات آن يويژه در محورهاي جهاني شدن سياسيت نظير آنچه در اشغال عراق مشاهده شد، مي‌تواند تاثيراتي مناسب براي نزديك سازي جهان اسلام به عنوان يك هويت واحد داشته باشد. به اين ترتيب اين بار نه انديشه وحدت كه واقعيتي از بيرون به مثابه «تهديد مشترك» آنان را دست كم موقتا به يكديگر نزديك سازد.

6-   در اين واپسين سخن به طرح پرسشهايي براي تحريك انديشه به پاسخ آنها پرداخته مي‌شود. موضوع جهاني شدن جزء كداميك از موضوعاتي عرفي يا مستنبط يا مشكوك و... محسوب مي‌شود؟ سهم حوزه فرافقهي آن چقدر است؟ و در واقع تقسيم كار فقيه يا ساير كارشناسان رشته‌هاي علوم اجتماعي و انساني در شناخت آن چگونه صورت مي‌گيرد؟ اگر بپذيريم كه جهاني شدن، موضوعي مستحدثه است و در تداوم تمدن جديد غربي است، در اين صورت تا چه ميزان مي‌توان از تجربيات برخورد فقهي و عملي دور قبل جهان اسلام با تمدن غرب بهره گرفت؟ و از افراط و تفريط‌هاي آن دور ماند؟ چه درصدي از آن در منطقه الفراغ و حوزه مباحات قرار مي‌گيرد و يا به عنوان مصداق سيره عقلا در مقياس جهاني مي‌تواند مورد اعتنا قرار گيرد؟

عرف به عنوان يكي از شاخص‌هاي مورد توجه در محور تشخيص مصاديق و موضوعات و تحول آن در ارتباطات جهاني به دنبال جهاني شدن تا چه ميزان آن عرف جهاني معتبر است؟ در اين صورت مرزهاي به هم ريخته ميان «ما» ي مسلماني و «ما» ي جهاني و غربي چگونه قابل هضم است؟ اگر بپذيريم كه با جهاني شدني، بخش قابل توجهي از ظرفيت و توان دولتها مرهون فهم قواعد جهاني و هماهنگي و برخورداري آنها از روندهاي جهاني است. به نحوي كه حتي جريانهاي فكري داخل كشورها كه همسو با جهاني است. به نحوي كه حتي جريانهاي فكري داخل كشورها كه همسو با آن روند جهاني‌اند، تقويت مي‌شوند، آنگاه جايگاه رفتار سياسي در مقياس جهاني چگونه است؟ تا بدينوسيله بتوان با استفاده از آن ظرفيت و بي هياهو بر ميزان قدرت و شوكت و ثروت واحدهاي جهان اسلام افزود. چرا كه ميزاني از انعطاف و تقيه در قبال حركت رودخانه قدرتمند جهاني جهت قدرت افزايي و ماندگاري لازم به نظر مي‌رسد؟

بديهي است پاسخ به اين پرسشها در فضايي علمي، لزوما مثبت نخواهد بود. اما طرح اين پرسشها براي منافع و براي حل معماي منافع، ارزشها و رفتارها جنبه حياتي دارد و نشاني از فرزند زمانه بودن است.

منبع : كنفرانس بين المللي وحدت اسلامي

كتاب « فرهنگ جامع سخنان امام هادي عليه السلام » را گروه حديث پژوهشكده باقرالعلوم تاليف وتدوين كرده و انتشارات معروف قم آن را منتشر نموده است . در بخشي از مقدمه كتاب مذكور چنين مي خوانيم : امام هادي عليه السلام دهمين امام معصوم و نام مبارك او علي فرزند محمد جواد عليه السلام است و لقب او هادي است . او كسي است كه خدا او را براي رهبري اين امت و هدايت بندگان واصلاح امور آدميان برگزيد. امام هادي عليه السلام با چند تن از خلفاي بني عباس به نامهاي : معتصم واثق متوكل منتصر مستعين و معتز معاصر بود. تلاش تحقيقي در مورد زندگي پركرامت امام هادي عليه السلام بسيار كم و زمينه بحث در آن فراوان است و آرزوي ما اين است كه در ابعاد زندگي هر امامي مخصوصا اماماني كه در باره آنان كم سخن رفته است در هر سطحي نوشته هايي را ببينيم كه پرده هاي جهل و بي خبري را نسبت به زندگي الهي آنان از جلوي چشم مردم و مسلمانان بردارد تا بتواند از آب زلال معارف آنان بنوشد و فطرت الهي خود را سيراب و هر يك به كمال نهايي خود برسند زيرا هر كه در سايه ولايت آل محمد(ص ) زندگي مي كند بر او واجب است كه حق اين نعمت را سپاس گويد و اين در يكي از اشكالش بدينسان خواهد بود كه ايشان را به مردم بشناساند. دردمند مي شويم كه گاهي مي بينيم دهها و بلكه صدها آثار و نوشته در باره زندگي برخي زمامداران شاعران و نويسندگان غيرمشهور وجود دارد ولي چنين همتي را در باره زندگي الهي پيامبر و خاندانش ـ كه خدا هر گونه پليدي را از ايشان زدوده و به ايشان پاكي ويژه بخشيده است ـ نمي بينيم . زندگي امام هادي عليه السلام سرشار از پايداري در راه حق و عدم تزلزل در حوادث پرتلاطم روزگارش بوده است او در خط مستقيم سيره و هدايت پيامبر اكرم (ص ) حركت كرد و با عشق به راه او كه راه خداست ـ زيست و در اين راه سختي ها ورنج هاي بسياري از طاغوت هاي عصر خود ديد و تحمل كرد. متوكل عباسي بر آزار و شكستن حرمتش اصرار فراوان داشت ظلم و بي احترامي به امامي كه به اعتراف همه راويان از دانش بي نظير الهي برخوردار و داناترين مردم به معارف بلند الهي و قرآني و نيز در زمينه اخلاف و سلوك الهي در عصر خود بوده است . چنان نيست كه شيعه اماماني از خاندان پيامبر(ص ) را كوركورانه تقديس كند بلكه با مستندات و ادله محكمي كه در اختيار دارد پيروزي از ايشان را برگزيده است . ايمان شيعه بلكه ايمان همه مسلمانان به وجوب مودت اهل بيت (ع ) از عمق معارف اسلام و ژرفاي رسالت او گرفته شده است اين فرموده خداي سبحان در باره اهل بيت (ع ) كه مي فرمايد : « قل لااسئلكم عليه اجرا الاالموده في القربي » هر مسلماني را ملزم مي كند تا به ريسمان مودت و محبت ايشان چنگ زند تا از هرگونه انحراف و گمراهي در امان ماند. شگفت اين كه هيچ امامي از خاندان پيامبر را نمي بينيم كه زندگي اش در امن و آسودگي سپري شده باشد بلكه به جرم پايداري در راه خدا سخت ترين و گاهي وحشتناك ترين ستم هاي طواغيت عصر خود را به جان خريدند و سرانجام يا به قتل رسيدند و يا مسموم از دنيا رفتند. متوكل و حاكمان معاصر امام هادي عليه السلام مي دانستند كه امام هادي (ع ) هيچ حركتي سياسي آشكار كه به زيان ايشان باشد انجام نمي دهد و در هيچ يك از قيام هاي علويون نظير قيام يحيي بن عمربن حسين بن زيدبن علي بن الحسين عليه السلام كه از كربلا شروع شد و نيز قيام علويون در طبرستان و نواحي ديلم به رهبري حسن بن زيد و نيز شورش احمدبن عيسي در نواحي ري و ابراهيم بن محمد در قزوين شركت ندارد اما با اين حال از آزار و اذيت او دست برنداشتند. موضع امام هادي (ع ) در برابر غلات و منحرفان از جمله عوامل بدبين كننده به اسلام و تشيع افكار انحرافي غلات است كه به حلول خدا در امامان و الوهيت ايشان قائلند. غلات كه از روي جهل به معارف توحيدي شيعه و يا با هدف ضربه زدن به اسلام و تشيع به اين عقيده روي آورده بودند در ميان عوام شيعه نفوذ مي كردند و افكار آنان را مسموم مي ساختند و بدين وسيله اختلاف و پراكندگي در ميان ايشان پديد آورده طوايف ديگر اسلامي را به رهبري الهي شيعه بدبين مي ساختند از اين رو امام هادي عليه السلام در طرد و نفي ايشان به سختي مي كوشيد و سران اين فكر انحرافي همچون علي بن حسكه قاسم بن يقطين محمدبن نصر نميري موسي سواق محمدبن موسي حسن بن محمدبن بابا ابوالعباس طرناني ابو عبدالله كندي معروف به شاه رييس و فارس بن خاتم و ديگران را سخت مورد انكار و تقبيح قرار مي داد و با منطقي قوي انديشه انحرافي آنان را رد مي كرد. امام هادي عليه السلام و فتنه خلق قرآن امت اسلامي درعصر مامون و معتصم وواثق به فتنه عظيم و فراگيري باعنوان حدوث و قدوم قرآن گرفتار شدند امام هادي عليه السلام در حفظ شيعه از اين بحث انحرافي نقش مهمي ايفا كرد. او در بغداد شيعيان خود را اينگونه مورد خطاب قرار داد : خدا ما و شما را از اين فتنه مصون دارد ما اين جدال در (حدوث و قدم ) قرآن را بدعت مي دانيم كه سئوال كننده و پاسخ دهنده هر دو در گناه آن شريكند تنها سخني كه در اين باره بايد گفت و ريشه اين بحث انحرافي را كند اين است كه : الله آفريدگار(قديم و ازلي ) است و ماسواي او (حادث ) و آفريده اويند و قرآن كلام خداست . سخنان دانشمندان اهل سنت در باره امام هادي (ع ) خطيب بغدادي مي گويد او علي فرزند محمد فرزند علي فرزند موسي فرزند جعفر فرزند محمد فرزند علي بن الحسين بن علي بن ابي طالب است . كنيه او ابوالحسن هاشمي است . جعفر متوكل او را از مدينه به بغداد و از آنجا به سامرا احضار كرد و امام عليه السلام بيست سال و 9 ماه در سامرا زيست تا از دنيا رحلت فرمود و در عصر معتزبالله در همان جا دفن شد.او يكي از امامان شيعه است كه معروف به ابوالحسن عسكري است . او در ماه رجب سال 214 هجري متولد شد و در روز دوشنبه 25 جمادي الاخر از دنيا رحلت فرمود. ذهبي مي گويد : او علي بن محمدبن علي بن موسي بن جعفربن محمد بن زين العابدين است آقاي بزرگوار ابوالحسن علوي حسيني فقيه يكي از 12 امام كه اماميه به او هادي (ع ) مي گويند او در سال 254 در سن چهل سالگي رحلت فرمود. ابن عماد حنبلي مي گويد : در سال 254 هجري ابوالحسن علي فرزند(امام ) جواد محمد و او فرزند(امام )رضاعلي و او فرزند (امام ) كاظم موسي و او فرزند(امام ) جعفر صادق علوي حسيني به شهادت رسيد او معروف به هادي است كه فقيه و امام و متعبد بود... نزد متوكل عباسي از او بدگوئي كردند و گفتند كه او در خانه خود سلاح و تجهيزات دارد و مي خواهد قيام كند متوكل دستور داد تا (شبانه ) به منزلش هجوم برند پس امام (ع ) را در خانه دربسته خود در حالي يافتند كه با لباس مويين بر زمين بي فرش نماز مي خواند و لبانش به آيات دلنشين الهي مترنم بود با همان حال او را نزد متوكل بردند متوكل چون او را ديد بسيار احترامش كرد و او را در كنار خود نشاند.

كتاب « فرهنگ جامع سخنان امام حسن عسكري عليه السلام » را گروه حديث پژوهشكده باقرالعلوم تاليف كرده و نشر معروف قم آن را با ترجمه جواد محدثي منتشر نموده است . در بخشي از مقدمه فرهنگ مذكور نوشته شده است : حركت امامان شيعه در طول تاريخ با هدف واحد « حفظ مكتب هدايت امت اتمام حجت ناكام نمودن خصم و الگوشدن بر همگان » همراه بوده ; گرچه شرايط زمان و محيط موضعگيري هاي متفاوت به آنان ديكته و ايجاب مي كرد (زماني پذيرش صلح تحميلي معاويه توسط امام حسن (ع ) يا شمشير عاشورايي امام حسين (ع ) يا روشن نمودن مشعل دانش و نهضت فرهنگي اسلام بوسيله امام صادق (ع ) و...) از اين رهگذر در بر ابر تزويرهاي مامون (هفتمين خليفه عباسي ) را هم شاهديم كه حضرت رضا(ع ) با تدبير الهي شيعه را از انزواي زمان بيرون آورده به بلنداي عزت و اقتدار رساند و ائمه بعد از آن حضرت مي كوشيدند كه اين موقعيت والاي شيعي حفظ شود; گرچه به قيمت شهادت اين امامان در جواني تمام گردد. (سه امام بعد از علي بن موسي الرضا(ع ) معروف به ابن الرضا از جوانترين رهبران معصوم شيعه مي باشند . امام جواد در 25 سالگي و امام هادي در 41 سالگي و امام حسن عسكري در 28 سالگي شهيد شدند) . عصر امام هادي و امام عسكري (ع ) عصري متلاطم بود و تزلزل حكومت عباسيان و تغيير پياپي حاكمان و نزاع داخلي بر سر تصاحب قدرت سياسي كشور اسلامي را با بحران هاي بزرگي روبه رو ساخته بود. از سوي ديگر انقلابيون مخالف حكومت با شعار « رضاي آل محمد » گاه و بيگاه دست به تحركات سياسي و نظامي مي زدند و مردم را به حكومت حقه اهل بيت فرا مي خواندند. اين تحولات عامل ديگري براي سخنگيري نسبت به امامان شيعه بخصوص امام عسكري (ع ) بود. در آن دوره علويان همچنان دست به گريبان زجر و شكنجه و تبعيد و فشارهاي حكومت و زندانهاي توان فرسا بودند و ارتباط با امامان شيعه و هواداري نسبت به خاندان پيامبر گناهي بزرگ و نابخشودني به شمار مي آمد. گرچه شرايط براي امام براي اعاده نظام سياسي جامعه به محور اصلي و در اختيارگرفتن قدرت سياسي جامعه فراهم نبود; ولي از نظر اعتقادي و نظري طرح مساله امامت و حق غصب شده ائمه همواره تهديدي براي حكام جور به شمار مي رفت و « آل محمد » به عنوان يك رقيب سياسي و محبوب القلوب و داراي پايگاه مردمي و نفوذ در دلها مطرح بودند و خلفاي عباسي براي حفظ سلطه خويش با آنان همواره ستيز و سختگيري داشتند. تفكر خوارج نيز در گوشه و كنار خود را مي نماياند و آشفتگي اوضاع فكري جامعه را دامن مي زد. براي امامان شيعه در چنين اوضاعي جز برنامه هاي فرهنگي مكتوم و پنهاني و جز نگهباني از ميراث امامان قبلي و حفاظت بر مجموعه شيعه و هواداران اسلام ناب علوي و پرهيز از تنش هاي آشكار كه بهانه به دست خلفا مي داد چاره اي ديگر نبود. اين بود كه عمل و موضع گيري در آن شرايط بسيار حساس و دشوار بود. تا زمان امامت حضرت امام حسن عسكري كه خشونت و برخوردهاي خلفاي عباسي بويژه « معتمد عباسي » عليه وي شدت يافت زيرا مي ديدند از طرفي تشيع توانمند و تثبيت شده بصورت قدرتي عظيم در عراق در آمده و از سويي طبق روايات فراوان سلطه گران عباسي مي دانستند آخرين امام شيعيان حضرت مهدي موعود(ع ) از نسل امام عسكري (ع ) خواهد بود. او كه تمام كاخ هاي ستم را در هم مي ريزد و ستمگران را كيفر و حكومت صالحان بر محور اسلام راستين و عدل علوي تشكيل خواهد داد بعلاوه براي معتمد موقعيت علمي و معنوي و محبوبيت اجتماعي امام عسكري (ع ) قابل تحمل نبود لذا آنحضرت را پيوسته در تعقيب تبعيد زندان و شكنجه و سرانجام در پادگان نظامي (سامرا) تحت مراقبت و در جواني مسموم و به قتل رساند. امام عسكري (ع ) معاصر با شش خليفه ظالم عباسي (متوكل منتصر مستعين معتز مهتدي و معتمد) بود ليكن هرگز تسليم ستم نگشت و در شرايطي كه دشمن با تبليغات سو و تهاجم فرهنگي عليه مكتب حق و حاميانش با ايجاد شبهات ساختن روحاني نماهايي چون جعفر كذاب و... و نيز با تحريم اقتصادي و محروميتهاي اجتماعي بر امام و يارانش سخت مي گرفت و عده اي را هم با تهديد و تطميع منزوي كرد ليكن امام عسكري (ع ) با برنامه ريزي دقيق توطئه ها را خنثي مي كرد. چون امام عسكري (ع ) در آستانه عصري قرار داشت كه به نام « دوران غيبت » شناخته مي شود با تمهيداتي گوناگون شرايط را براي آن دوره با آماده سازي مردم براي مواجهه با آن عصر فراهم مي ساخت امام عسكري (ع ) ارتباطي محدودتر با مردم داشت و بيشتر از طريق نمايندگان و با بهره گيري از « نظام وكلايي » با هواداران تماس داشت گاهي هم مكاتبه و مراسله عامل اين ارتباط و پيوند و سئوال و جواب بود. گاهي امام عسكري (ع ) حتي با اصحاب خاص هم از پشت پرده گفتگو مي كرد. در مقطعي از زمان تنها راه ارتباط با آن حضرت « مكاتبه » بود. سرانجام دشمن از روي ناراحتي و ناكامي آن رهبر معصوم را به شهادت رساند. امام عسكري (ع ) مسموم و شهيد شد اما از شهادت او پايه هاي سلطه عباسي سست تر و اركان نظام ستم متزلزل تر گشت . در اين ميان آنكه بيشترين ضرر و خسران را بر دوش كشيد امت اسلامي بود كه از وجود پيشوايي معصوم و الهي محروم مي شد و پس از آن امام به رنج غربت و غيبت امام عصر « عج » مبتلا مي گشت . امام حسن عسكري (ع ) با شكوهي هرچه تمام تر تشييع و به خاك سپرده شد. آن روز سامرا شاهد عظيم ترين تجمع مردمي و اظهار علاقه و محبت و ابراز اندوه و غم در سوگ آن حجت الهي بود. پيكر مطهرش در خانه خود آن حضرت و كنار قبر امام هادي (ع ) دفن شد تا دو خورشيد جاودان براي هميشه تاريخ سامرا را نورافشان كنند. اينك به برخي از برنامه هاي درس آموز آن امام مظلوم و مهربان اشاره مي كنيم : الف ـ فعاليتهاي علمي : 1 ـ تاسيس حوزه علميه . 2 ـ تربيت شاگردان بسيار و والامقام همانند : احمد بن اسحاق قمي عثمان بن سعيد عمري حسين بن روح (هر دو از نواب اربعه امام زمان (ع ) عبدالله بن جعفر حميري و... 3 ـ مناظره و گفتمان با فيلسوفان معروف عراق « اسحاق كندي » و راهبان مسيحي و... 4 ـ ارسال نامه ها و پيك ها براي شيعيان مناطق (مانند نامه آن حضرت به علي بن حسين بن بابويه قمي ) حتي گاه از زندان اعلاميه هاي هشداردهنده مي فرستاد. 5 ـ موضعگيريهاي جاذب و قاطع در برابر انديشه هاي انحرافي صوفيان دوگانه پرستان واقفيه و مفوضه و... 6 ـ اعزام نمايندگان به نقاط مختلف كشور اسلامي و ارتباط با شيعيان و ... 7 ـ نشر معارف اسلامي و بيان آنها براي افراد مستعد (تفسير معروف آن حضرت مكاتبات الرجال مواعظ قصار و...) 8 ـ پاسخگويي به شبهات و مسائل . 9 ـ تشويق نشردهندگان و نگهبانان فرهنگ اهل بيت (ع ) . ب ـ حمايت اقتصادي و رسيدگي به محرومان پرداخت بدهي آنان با جمع آوري اموال شيعيان . ج ـ كوشش هاي سري سياسي بوسيله شبكه ارتباطي و نمايندگان در قشرهاي مختلف (عثمان بن سعيد با عنوان روغن فروش ) حفظ يارانش را با تاكتيك تقيه و رازداري داشتن افرادي در رژيم حاكم همانند : « انوشي نصراني » كه نويسنده دربار بود توجيه عناصر تاثيرگذار و تاكيد بر تحمل سختي ها و... د ـ ظهور كرامات فراوان از آنحضرت (با هدف تقويت شيعيان معرفي موقعيت معنوي امام و رفع ترديد برخي دوستان و اتمام حجت بر مخالفان ). هـ ـ آماده نمودن شيعيان براي عصر غيبت امام موعود و بيان تكاليف آن دوران . تاسيس حوزه علميه تربيت شاگردان زبده مناظره با مخالفان هدايت و تعليم شيعيان از طريق نامه نگاري موضع گيري قاطع در برابر منحرفان پاسخ گويي به شبهات فعاليت هاي سياسي و مبارزاتي آماده نمودن شيعيان براي عصر غيبت و... بخشي از فعاليت هاي امام حسن عسكري عليه السلام است

"برخی منظره ها و مناظره های فکری درايران امروز"

نوشته علی ميرفطروس

انتشارات فرهنگ – کانادا – چاپ دوم ٢٠٠۵

ميرفطروس، با اشاره به استيلای ترکان صفوي، مينويسد: « ... آخرين شعله دانش و فلسفه و انديشه خاموش گرديد. حکومت ٢۴٠ ساله سلاطين صفوی با رسميت بخشيدن زورمندانه تشيع و تحکيم و تثبيت جابرانه آن در ذهن و ضمير مردم ما، دوران جديدی از اختناق و تعصبات دينی را رواج و خرافات مذهبی و سرکوب و هراس و استبداد سياسی را درايران گسترش داد. بطوريکه بسياری از محققان، اين دوران را "تونل وحشت ناميده اند"ص ۴٢ ».

راستش نميدانم ميرفطروس از کدام دانش و فلسفه و انديشه صحبت ميکند که توسط ترکان صفوی خاموش شده. ايکاش از فلاسفه و انديشمندانی که به دست آنها خاموش شده اند، اسم ميبرد. حتا بنا به شواهد تاريخی در زمانه صفويان بود که حکمت اشراق شهاب الدين سهروردي، که بعد از نزديک به سه قرن، صحبتی از آن در ميان نبود، توسط دو فيلسوف اسلامي: ميرداماد و ملاصدرا، که مورد پشتيبانی شاه عباس بود به طرح و اشاعه آرای سهروردی پرداختند. بنگريد به ص ١۹۵ ايران درعصر صفويه. راجر سيوري. ترجمه احمدصبا نشرتهران چاپ اول ١٣۶٣.

اين درست است که ترکان صفوی با سنی کشی هولناک، ايرانيان را از بدنه مسلمانان جهان و منطقه جدا کردند. نفاق بين مذاهب اسلامی را دامن زدند. خيلی ها نيز مذهب تازه را برنتافتند و همراه شاعران کوچيدند وبه هند رفتند. اين هم درست است که از مدتها پيش از صفويه، هرگوشه اين منطقه پادشاهانی که شادروان کسروی به درستی از آنها با نام «شهرياران گمنام» ياد کرده است، حکومت خانخانی داشتند. اما نبايد فراموش کرد که صفويه با تشکيل دولت مرکزي، حداقل توانستند حدود جغرافيائی کشور را که تا اوايل سلطنت پهلوی اول «ممالک محروسه ايران» خوانده ميشد از چنگ دشمنان درآورده و حاکميت خود را برآن سرزمين ها تثبيت کنند.

کسروی مينويسد: « شايد بسياری باورننمايند که ازسال سی ام هجری که سال مرگ يزدگرد آخرين پادشاه ساسانی است تا سال ١٣۴۴ که تاريخ برافتادن قاجاريان ميباشد، دردرون حدود طبيعی ايران بيش از يکصد وپنجاه خاندان به استقلال يا نيمه استقلال پادشاهی کرده اند و از ميان ايشان تنها خاندان سلجوقيان، مغولان، صفويان و نادرشاه را ميتوان گفت که بر سراسر ايران حکمروا بودند.» شهرياران گمنام صص ۹ - ١٠ چا|پ: چاپخانه آذر موسسه انتشارات اميرکبير.

بهتر نبود که مطامع ترکان عثمانی برای تسلط سرزمينهای متعلق به ايران، از آذربايجان وباکو دربند و ... تا شمال قفقاز دراين بحث ملحوظ ميشد. ترکان صفوی درآن روزگاران با همسايه قدرتمندش که بخش بزرگی از اروپا را زير نگين اسلامی داشت و شاه عثمانی عنوان پر طمطراق خليفۀالله را يدک ميکشيد و در دارالاسلام "اسلامبول" سياست دين مبين اسلام را تعيين ميکرد؛ دست و پنجه نرم کردند. باهمۀ اختلاف ها وجنگ های داخلی يکپارچگی کشور را از گزند آسيب های بيگانگان حفظ کردند. جنگ های ويرانگر داخلی دراثر فشار و تثبيت مذهب رسمي، هجوم ازبکان از شرق و تصرف قندهار و هرات و پيشروی به سمت خراسان، لشکرکشی های ايذائی عثمانی به آذربايجان و قفقاز و تصرف باکو ودربند شاماخی و ... به اين گرفتاری ها اضافه کنيد : اختلافات و کشمکشهای خانوادگی و قبيله ای را با آن تربيت وفرهنگ بيابانی وايلی بارنگ و لعاب مريد و مرادي.



آينده نگری برخی از پادشاهان آن دودمان را نبايد دست کم گرفت. وسعت فکری «ترکان صفوي» زمانی بيشتر متجلی ميشود که توجه آنها به منطقه ای که اصلاحات و شاهکارهای هنری را آفريده اند، نگاهی منصفانه و به دوراز تنگ نطريها انداخته شود. آنها منطقه ای را برگزيدند که نه نشيمنگاه ترکها بود و نه اتراق ايل و تبارشان . اصفهان مرکز فارس زبانان. اصولا برای آنها ايران مطرح بود، تا سرزمين قومی ويژه. در مازندران نيز همان کردند: «شهر جديد اشرف. (بهشهر امروزي) درحدود سال ١۶١٢ ميلادی به فرمان شاه عباس اول پايه گزاری شد. ايران درعصر صفويه ص ٨۶»

«سفرايی از اسپانيا، پرتغال و انگلستان، نمايندگانی از فرقه های رهبانی غيرمسلمان مانند راهبان کارمليت Carmelites اگوستين . گاپوچين ... که اجازه تبليغ آئين خود و تآسيس صومعه درايران يافتند. همان صص ٨۶ -٨۷ .»

اطمينان دارم که اشاره ميرفطروس به "تونل وحشت"، فرار شاعران در عصر صفويه به هند است. اشاره کنم که رضاقليخان هدايت ومحمد تقی بهار سبک هندی رابه باد انتقاد گرفتند. مجمع الفصحاء به کوشش مظاهر مصفا ج١ موسسه اميرکبير١٣٣۶ – ديوان اشعار ملک الشعرای بهار چاپ دوم اميرکبير ١٣۴۵.

با توجه به اثر پنج جلدی بسيار درخشان شبلی نعمانی «شعرالعجم» " انحطاط شعر فارسی نه در دوره صفوی بلکه در قرن هيجدهم و بعد از سقوط امپراتوری صفويه و دوره اميراتوری تيموری واقع شد." ص ١٨٨ ايران درعصر صفويه.

و پرسش اين است که آن همه ميراث های هنري، معماری و يادگارهای تاريخی که از «ترکان صفوي» به جا مانده و ازافتخارات امروزی تمدن اين سرزمين محسوب ميشود، آيا از «تونل وحشت» عبور کرده است؟

درفاصله هخامنشی تا صفويه، از پاسارگاد و تخت جمشيد تا آثار هنری اصفهان، کدام اثر با ارزشی از شاهان يا حکومتگران ايران بوده تا به آن اعتبار، ضرورت نفی تمدن صفوی را بايد پيش کشيد؟



درباره گذشتگان نبايد شتاب زده داوری کرد. مداقه و امعان نظر بيشتری ميطلبد و وارسی همه جانبه. اگر تلاش خادمان درهرلباس ومشرب فکري، با امانتداری بررسی نشود، همان ميرود که به دست برخی تاريخنويسان غيرمسئول برتاريخ معاصر رفته، در زمانه حاضر؛ با تآسف بايد گفت: تنها نگاهشان يکسره معطوف به اشتباهات و برجسته کردن خطاها گرديده. آيا اين درست است که ۵۷ سال حکومت پهلوی ها با آن همه اصلاحات بنيادي، ولو آمرانه، تنها در زنجير و سانسور و حيف وميل و آدمکشی و زندان گذشته است؟. همانقدر که انکار ضعف ها کار نادرستی ست، مطلق کردن خدمات نير نادرست است. درزمانه پهلويها هم زندان بود و خفقان و کشتار و بيعدالتی و هر آنچه که گفته شده، اما به حکم انصاف بايد هر دو کفه ترازو را با چشم باز ديد و سنجيد ؛ گفت و نوشت.



اما درباره هويت ملی و فرهنگي، و وجه تمايز آن دو از هم، گفتنی زياد است و گمان ميکنم در صورت اثبات برتری هريک نيز، مشکل اساسی را حل نخواهد کرد. امروزه مذهب چنان با زندگی مردم درهم تنيده که مجرای تنفسی ملت ايران از کانالهای مذهب عبورميکند. قدمت مذهب تا آنجاست که ريشۀ بخشی از بدنه اصلی هويت ملی ايرانيان ازمذهب آبياری ميشود. اين روايت که ايرانيان با حمله عرب دين دار شدند به کل پرت است . قبل ازاسلام نيز ايرانيان، زير عنوان «حکمت خسرواني» بندگان مطيع ومومنان باورمند دين زرتشت بودند. گره خوردگی فره ايزدی وشاه بهمان معنا مورد اطاعت بود با همان معيارهای رايج: تحقيرانسان، خفقان غالب،سختگيريهای مناسک مذهبی وفرامين هولناک مغ ها. پيشينۀ استوار ومحکمی بايد داشته باشد تانخستين کتاب فقهی دراوايل قرن سوم هجري، بنام «کافي» توسط محمدبن يعقوب کلينی فقيه شيعی مذهب، ساکن شهرری تدوين گردد و مهمتر اينکه اسناد و مدارک تمدن اسلامي، بخش عظيم علوم عقلی و نقلی اسلامی را مرهون تلاش های مستمر ايرانيان معرفی ميکند. با استناد به همين دلبستگی هاست که حضور دائمي"واقعه کربلا" در اذهان عام بيشتر به هويت ملی فرهنگی نزديک است تا درک و نفاذ نظر درست ميرفطروس درباره اينکه شاهنامه جزو هويت فرهنگی ست.

تحليل های جامعه شناسانه نويسنده واشاره اش به احوال شاعرانی که به هند کوچيده بودند؛ يادآور درد و ملال تبعيديانی ست که امروزه درچهار گوشه جهان پراکنده اند. و چه با حسرت سروده:

«گرچه درخاک وطن، گوشه ء آبادی نيست

باز دلبستۀ آن خاک خراب آبادم.» ص ۷۶



ميرفطروس درنگاه به «تاريخ ايران، تاريخ حکومت ايل ها» تآملی دارد در ويژگيهای فرهنگی قبايل مهاجم چادرنشين و بيشتر مکث ميکند روی «حکومت ۹٠٠ ساله ترکها و افسانۀ "ستم فارس ها"» و مينويسد: «موقعيت جغرافيائی و مراتع سرسبز آذربايجان همواره برای قبايل و عشاير بيابانگرد جاذبه بسيار داشت. پس از حمله ترکان غز به آذربايجان دراواسط قرن ۶ هجری /١٢ ميلادي، دسته های قبايل ترک به سوی آذربايجان سرازير گرديدند. بطوريکه يک قرن بعد سراسر روستاها و شهرهای آذربايجان از ترکان غز و سلجوقی و ... پرشدند.(تآکيد ازماست) با اين حال تا آغاز حکومت ترکان صفوي، زبان پارسی هنوز در آران و آذربايجان، موقعيتی ممتاز داشت.» ميرفطروس با آوردن ماخذ اضافه ميکند: « درتمامت دوران ۹٠٠ ساله حکومت ايلات ترک و ترکمن برايران مرم ما، خصوصا درسنگر زبان پارسي، تاريخ و آئين های ملی و مشترک توانستند هويت تاريخی و ملی (قومي) خويش را حفظ کنند. مورخان معتبری – مانند ابن حوقل و مسعودی – درقرن ۴ هجری / ١٠ ميلادی ضمن سفر به نواحی مختلف ايران، از اقوام مختلف ايرانی ياد کرده (تآکيد از ماست) که درنواخی اران، آذربايجان، دربند، قفقاز، نواحی جبال و خراسان و سيستان و ارمنستان و ديگر مناطق شرق و غرب و جنوب ايران زندگی ميکنند و همه به زبان پارسی سخن ميگويند.» صص ٨٣ - ٨٢

ترکان غز از طريق شمال خراسان وارد ايران شدند. درخراسان مراتع سرسبز کمتر از آذربايجان نبوده و نيست. چگونه درآنجا سکنی نکردند و به آذربايجان سرازير شدند. حال آنکه به گواهی تاريخ ترکان غز از قرن ها پيش ازاسلام درآن نواحی درآمد ورفت بودند وبخش عمده ای ازغزان در منطقه خراسان ساکن بودند. و سوال اينست که چرا خراسانيها ترک نشدند؟

ديگر اينکه وقتی تاريخ نويسان درقرن ۴ ازحضوراقوام مختلف ايرانی ياد ميکنند، بعيد به نطر ميرسد که اقوام مختلف زبان واحدی داشته باشند؟ حتا درارمنستان و جنوب ايران!

رحيم رئيس نيا درباره آذربايجان اشاره ای دارد که نشان ميدهد بعد ازحمله اعراب به ايران درگفتگوئی بين معاويه با يکی از سردارانش رخ داده است. مينويسد:

«معاويه پرسيد: خداوند تورا خير دهاد، از حال آذربايجان بگو؟

عبيد گفت: آذربايجان از سرزمين ترک است و ترکان درآن گردآمده اند.» (آذربايجان درسير تاريخ ايران از آغاز تا اسلام. رحيم رئيس نيا ج ٢ ص ۹٠١).

اينکه آذربايجان به سبب موقعيت جغرافيائي، قبل ازاسلام و همانطوری که ميرفطروس نيز اشاره کرده، با حمله و هجوم قبايل به شرق و جنوب غربی به قلمرو ساسانيان مواجه بوده، اين احتمال که برخی ازمهاجمان قبايل ترک زبان درآذربايجان سکونت کرده و به تدريج رنگ بومی گرفته اند، بيشتر به واقعيت نزديک به نظرميرسد. عربها حدود بيش از شش قرن دراسپانيا حضور فعال داشتند، اسپانيائيها نه تنها عرب زبان نشدند، ولی درفرهنگ و هنر همديگر چنان غلتيدند که هنوز ميراث های هنری و معماری اسلامی دراسپانيا، از مفاخر فرهنگی آن کشور به حساب ميآيد. يا حضور سه قرن خشونت بار اعراب درايران با آن همه فجايع خونين عريان و تجاوز و سرکوب، درآرزوی تغيير زبان مردم ناکام ماندند. آن وقت چگونه است که آذربايجان با آن موقعيت جغرافيائي، آن هم در مدت يک قرن، يکباره زبان مهاجمان را زبان ملی خود کرده است؟

ميرفطروس، درستايش از زبان فارسی و نفوذ آن در نزد ترکان غزنوی و سلجوقی و سلاطين عثمانی مثال های ارزنده ای ميآورد و تآکيد ميکند که (دراوج استيلای ترکان غزنوی و سلجوقي) ... وقتی رسول خليفه – بغداد نامه اورا به سلطان مسعود غزنوی ميدهد متن عربی و سپس ترجمۀ فارسی (ونه ترکي) ... دردوران سلاطين عثمانی مکاتبات به پارسی بود (ته عربی و نه ترکي) ... نه به آيه ای ازقرآن استشهاد نمود، نه شعری به عربی خواند و نه – حتی – کلمه ای به ترکی برزبان راند و اين شعر فارسی راخواند:

"بوم نوبت ميزند برطارم افراسياب / پرده داری ميکند درقصرقيصر عنکبوت"...» صص ٨۵ – ٨۴

ميرفطروس، درتبيين فراست ومهارت بزرگان ترک، موفق شده است، با نگاهِ صادقانه، از وسعت ديد و فکر ترکان، ديگر هموطنان را با تنگ نطريهای قالبی و خفتبار ملی آشنا کند.

برخورد با "شونيسم فارس" را نبايد نفی کرد. افراط گرايانی هستند که به اين مسائل دامن ميزنند. بستن زبان وخفه کردن فرهنگ بخش عمده ای از مردم، که از صاحبان اصلی اين خانه موروثی هستند، ستم مضاعف است. زندانبانی فرهنگ متعالی اقوام ايرانی نيز، جز لکۀ سياه وننگين درکارنامه مخالفين چيز ديگری ثبت نخواهد کرد. دموکراسی درايران، با حل مسئله اقوام ارتباط تنگاتنگ دارد. فراموش بنايد کرد که هزاران سال است که مردم ايران با فرهنگ و زبان گوناگون در محدوده جغرافيائی زيسته اند و ميزيتد. هرگوشه ای ازايران رنگ و جلايی از زيبائی محل و زبان بومی خود را دارد که جلوه هايی از مواهب طبيعی را به نمايش ميگذارد. باحفظ احترام به طرفداران حق تعيين سرنوشت، بايد بگويم که هرگز ازتز جدائی طلبی طرفداری نميکنم. ويران کردن خانه موروثی با تحريک احساسات ناسيوناليستي، کار عاقلانه ای نيست. دير يا زود دريک فضای تفاهم، حقوق فرهنگی اقوام ايرانی حل خواهد شد. ضرورت توافق ها با توجه به پيوندهای عاطفي، عقلاتی تر است تاتوسل به خشونت وجنگهای ويرانگر خانگي.

درباره "افسانۀ شووينسم فارس" هم نبايد زياد حساسيت نشان داد. قرن هاست که ترک ها وديگر اقوام ايران درمقابل انواع جملات زشت، با متانت و بردباری همه را تحمل کرده اند. چه ايرادی دارد که آنها نيز صبور باشند. اينکه فحش و ناسزا نيست. "افسانه شووينسم فارس" را متحمل شوند. آنچه وفاق ملی را پايدار ميکند حفظ احترام متقابل ومحکم کردن حلقه های انسانيت و يکپارچگی در بين اقوام و مليت های ايرانی ست که امروزه همگی سخت به آن نيازمند هستيم. دوام اين خانواده بزرگ در گسترش احترام و بالا بردن احساس های عاطفی و مهر و محبت های انسانی ست.



درآخرين مصاحبه ميرفطروس بانشريه تلاش، نويسنده با تکيه به «هجوم های متعدد اقوام بيابانگرد» و آتش زدن کتابخانه ها توسط اعراب که « ... اهل خوارزم، امی (بيسواد) ماندند... » با ذکر ناکاميها و شکست ها، اشاره ای دارد به عقب ماندگي، مينويسد:

« ... دردوران معاصر– يعنی ازانقلاب مشروطيت تا کنون – سيطره ايدئولوژِيها (خصوصامارکسيستي) باعث گسست دوباره درآگاهی های ملی ما شده اند ... »

اين ايدئولوژيها درصدسال گذشته وارد ايران شده همان طوری که ميرفطروس ميگويد. مارکسيستی هم که به قول عباس ميلانی «مارکسيستی روسي» بعد از شهريور ١٣٢٠ در کشور رواج پيدا کرده است. قبل ازآن ها چه چيز دندان گيری داشته ايم؟ عمرناسالم ايدئولوژی ها درايران به پنجاه سال هم نميرسد،

از قرن های قبل، پيش ازورود ايدئولوژيها چه توشه ای درچنته داريم؟ در کارنامه فرهنگی و سير تحول فکری کدام نکته درخشانی را ذخيره داريم؟ راحت است گفتن و بی اعتنا ازکنارش گذشتن، به غفلت خود نينديشيدن، يقه اسلام را گرفتن و عقب ماندگيهای قرون و اعصار را گردن مهاجمان ترک و مغول و روس و انگليس انداختن. اين ها، شانه خالی کردن از زيربارمسئوليت فردی ست. درنهايت، وجدان های زنگار بسته و غنوده در جهل را راضی نگه داشتن است.

چه نيازی بود دردوران محمد رضاشاه پهلوي، به حضور آقای سيدحسن نصر، (با حفظ احترام مقام علمی آقای نصر) که به مسئوليت دفتر شهبانو فرح برگزيده شود؟ خانم فرح با آن افکار پيشرو و متعالی اش جوانان وطن را با تازه ترين هنرهای جهان آشنا ميکرد. آقای نصر باحضور خود در دربار، آن هم با وجود زنی درخشان و مؤثر که برای آزادی زن ايرانی گام هائ بنيادی برميداشت مانع بزرگی تراشيد و جنگيری و روضه خوانی را جايگزين آن همه فعاليت های سرنوشت ساز فرهنگی کرد.

تاريخ ملل هريک سرگذشت بومی خود را دارد. هيچ ملتی را نميتوان پيدا کرد که از روز نخست در رفاه و آرامش بوده باشد. نگاهی به تاريخ معاصر در تآييد اين مدعاست. اروپا و به ويژه آلمان درجنگ دوم جهانی با آن همه تلفات انسانی و ويرانی های وحشتناک، قد راست کرد، ژاپن فاجعه بمب اتمی را پشت سرگذاشت، وامروزه آنها از بزرگترين منابع صنعتی و مالی جهان هستند. گرفتاری در منطقه از قماش ديگريست. انگار«ازترس نتوان چغيدن». رعب و وحشت، ذهن و شعور را مهار کرده، به اميد جهان نابوده آرماني. دگرگونی اين نهادينه شده ها را بايد چاره ای انديشيد؛ ايدئولوژيها که عمرکوتاهی دارند خواه ناخواه ازبين ميروند و فراموش ميشوند

پس از تهاجم فاجعه آميز مغولها در اوايل سده سيزدهم قبايل تازه وارد ترک و مغول آداب و فرهنگ ايراني را پيدا کردند و حتي به زبان آنان سخن مي گفتند. در سده چهاردهم ايلخانيان، سلسله اي که بوسيله نوه چنگيز خان، هلاکو خان تأسيس شده بود عامل اجتماعي مؤثري در ايران بود. در طي اين سالهاي آشفته قرن سيزدهم ايرانيان خود را بيشتر در سرسپردگي مذهبي و صوفيگري غوطه ور ساختند. در اواخر قرن چهاردهم تيمور لنگ که خود را از نوادگان خاندان چنگيز خان مي دانست با استفاده از شرايط نابسامان بخش مغولي ماوراء النهر در شهر کوچک کيش فرصت تأسيس يک پادشاهي در آسياي مرکزي را پيدا کرد. او در سال 1380 وارد ايران شد و در سال 1393 قدرت و غلبه جلايريان را سرکوب کرده و پايتخت آنان را در بغداد متصرف شد. در سال 1402 در آنکارا سلطان عثماني بايزيد را اسير کرد و سوريه را متصرف شد. سپس توجه خود را معطوف بخش شرقي امپراطوري سريع بدست آمده و سست بنيان خود کرد. در لشکر کشي به چين در سال 1405 درگذشت. او نسبت به صوفيگري شکلي از فرقه هاي رمزآلود اسلامي علاقه نشان مي داد. او شايد علاقه مند بود رهبراني مردمي بيابد در مسير اهدافش از آنان استفاده کند. اما او با اين واقعيت مواجه شد که ايرانياني که مورد بدرفتاري قرار گرفته بودند به خوبي او را شايد بهتر از خودش مي شناختند. ترکه او پسرفت در پايداري اجتماعي ايران و تقسيم فتوحات ناهمگونش بين پسرانش بود و اين واقعيتي بود که ثابت کرد هيچ وقت امپراطوري فراگير تيموري بدست نخواهد آمد. بخشي از سرزمينهاي تيموري که به امپراطوري فراگير ايراني تبديل مي شد تحت حاکميت شاهرخ شاه (1405-47) فرزند تيمور قرار گرفت. او کوشيد آذربايجان که نياز به سه لشکرکشي داشت و بخشهاي غربي ايران تا خراسان و بخشهاي شرقي ايران را براي ساختن يک حکومت متحد تيموري در شرايطي زودگذر و آشفته به يکديگر جوش دهد. او از پايتخت زيبايش در هرات تنها توانست به نحو ضعيفي بخشهاي غربي و جنوبي ايران را تحت کنترل نگه دارد. او هرات را کانون فرهنگي شکوهمند و تابان ساخت. کارگاهي براي نقاشان بزرگ مينياتور مکتب هرات، که از ميان آنان بهزاد قابل ذکر است. خانه اي براي احياي شعر فارسي و فلسفه. اين احياي فرهنگي با ارتباط با تلاشهايي براي مطرح ساختن مرکز ايراني به عنوان رهبري براي ترويج مسلک تسنن نبود. هرات آثاري درباره فقه و قانون تسنن در پاسخ به درخواست مصر بدانجا ارسال کرد. با اين حال واکنشهايي که سرانجام به شکل پيروزي نهايي شاهان صفوي در ايران خود را نشان داد در ميان شيعيان در جريان بود. با گذشت زمان ترکمنهاي قراقويونلو بر بخش غربي ايران تسلط يافتند. آنان در آذربايجان جانشين فرماندهان قبلي خود، جلايريان شدند. تيمور اين قراقويونلوها را فراري داده بود اما در سال 1406 آنان دوباره پايتخت خود را در تبريز بدست آوردند. با درگذشت شاهرخ، جهانشاه (حکومت 1438 -67) حاکميت قراقويونلوها را از جانب شمال غربي تا اعماق خاک ايران گسترش داد. در اين زمينه تيموريها به متحدان قديمي خود و رقيبان قراقويونلوها، خاندانهاي ترکمن آق قويونلو اعتماد کردند. جهانشاه تا اواخر سال 1467 از اوزون حسن از خاندان آق قويونلو شکست خورد. اوزون حسن (1453 - 78) براي مدت کوتاهي يک امپراطوري ايراني را بدست آورد اما تحت حاکميت پسرش يعقوب (1478 - 90) کشور تحت اصلاحات فراگير مالي قرار گرفت. با حمايت دولت تلاش شد تا سياستهاي سخت گيرانه و ناب اصول و قوانين اسلام سنتي به مورد اجرا گذاشته شوند تا در جهت جمع آوري درآمد دولتي اقدام شود. يعقوب کوشيد تا کشور را مالياتهايي که بوسيله مغولها وضع شده بود ولي از سوي فقه اسلامي تشريع نشده بود پاک کند. تعصب سني او طبق نظرخواهي از علماي اسلام سنتي درباره فعاليتهايش مورد تأييد قرار نگرفت. تلاش براي احياي اصول سنتي مذهبي بوسيله اصلاحات مالياتي شتاب جديدي به گسترش تبليغات شيعه صفوي داد. انحطاط اقتصادي که نتيجه اي از اصلاحات مالي يعقوب بود بايستي فاکتور مهم ديگري باشد

شيخ حيدر فرزند شيخ جنيد جنبشي را رهبري مي کرد که به عنوان يک فرقه صوفي بوسيله جدش شيخ صفي الدين اردبيلي (از اردبيل 1252 - 1334) آغاز شده بود. مي توان چنين گفت که اين فرقه در اصل به عنوان واکنشي دربرابر فساد و دستکاري اسلام در سرزمينهاي مسلمان و تحت حاکميت کافران مغول، گونه اي خالص اما نه چندان تشريعي از اسلام را عرضه مي کرد. چيزي که ابتدائاً به عنوان واکنشي روحاني و غيرزميني برعليه لامذهبي و آلودن چهره هاي معنوي ديانت آغاز شده بود به دستور کاري براي فتح و غلبه شيعي بر ساير حاکمان مسلمان گسترش يافت. تا قرن پانزدهم جنبش صفوي هم از جانب احساسات رمزآلود مذهبي و هم از جانب انگيزه هاي شيعي توده هاي تحت ستم را برانگيخته و پيروان فدايي فراواني فراهم کند. شيخ حيدر انبوه طرفدارانش را در لشکر کشي از اردبيل به سوي مناطق مجاور قفقاز رهبري کرد. او در يکي از اين اردوها در سال 1488 کشته شد. در آن زمان فرزندش اسماعيل تنها يک ساله بود. اين کودک به زودي انتقام پدر را خواهد گرفت و سپاه خود را براي فتح تمامي ايران رهبري خواهد کرد، سلسله اي عظيم و دولتي شيعي تشکيل خواهد داد که بنيانهاي ملت دولت مدرن ايران را بنا خواهد گذاشت. يعقوب پسران شيخ حيدر را که مادرشان خواهر يعقوب بود به قتل نرسانيد اما آنان را در استان فارس به تبعيد فرستاد. درگذشت يعقوب در 1490 آشوبها را برانگيختو راه را براي اسماعيل و برادرانش باز کرد تا تبعيد را ترک کنند و مخفيانه در لاهيجان استان گيلان که فرماندارش با شيعيان همدردي مي کرد، پناهنده شوند. صفويان به عنوان يک فرقه صوفي مسلمان مسلح در اردبيل در ميان مردم ترک غرب درياي مازندران ظهور کرد. فرقه صفوي تهاجم تيمور به آن منطقه از ايران را در اواخر قرن سيزدهم به سلامت پشت سر گذاشت. تا قرن شانزدهم صفويان شاخه شيعي اسلام را برگزيده بودند و در صدد بودند تشيع را با ابزار تسليحاتي توسعه دهند. مردان صفوي بطور معمول سرپوشي قرمز رنگ مي پوشيدند. آنان سرسپردگي زيادي نسبت به رهبرشان به عنوان يک رهبر مذهبي و نيز يک راهنماي کامل و همچنين يک فرمانده نظامي داشتند. ايشان موقعيت رهبرشان را به گونه اي مي ديدند که به حق مي توانست بنا بر سنتي شيعي از پدر به پسر منتقل شود. در سال 1500 اسماعيل پسر سيزده ساله رهبر مقتول صفوي، شيخ حيدر جهت فتح سرزمينها و انتقام پدرش اقدام کرد. در ژانويه 1502 اسماعيل سپاه الوند بيگ از آق قويونلو حاکم آذربايجان را شکست داده و با در اختيار گرفتن تبريز اين شهر را پايتخت خود قرار داد. آنان قدرتمندترين نيروي ترک در ايران شدند و رهبرشان که اکنون پانزده ساله بود خود را در يازدهم مارس 1502 شاه خوان.

بشارتهاى انبياء الهى و ديگران درباره ظهور رسول خدا(ص)

درسهايى از تاريخ تحليلى اسلام جلد اول صفحه 149

رسولى محلاتى

برخى از اهل تحقيق بتفصيل در اينباره‏قلمفرسائى كرده و حتى جداگانه كتاب نوشته‏اند كه از آنجمله‏مى‏توان كتاب‏«راه سعادت‏»استاد فقيد و محقق ارزشمندمرحوم شعرانى و مقاله محققانه ديگرى را كه در كتاب‏«خاتم‏پيغمبران‏»در اينباره درج شده نام برد كه چون با مقاله ما كه درباره تاريخ تحليلى اسلام است چندان ارتباطى ندارد و بيشتر بابحث نبوت خاصه رسول خدا«ص‏»ارتباط دارد تا با بحث ما و به‏اصطلاح يك بحث كلامى است نه تاريخى،نمى‏توانيم وقت‏خود و شما را با اين بحث گسترده و عميق بگيريم،ولى بهمان‏مقدار كه مربوط به تاريخ مى‏شود يك اشاره اجمالى نموده ومى‏گذريم:

طبق روايات زيادى كه در كتابهاى تاريخى و حديث وسيره داريم بشارتهاى زيادى از پيمبران گذشته و دانشمندان و كاهنان در باره ظهور پيامبر بزرگوار اسلام‏«ص‏»وارد شده كه به‏اجمال و تفصيل از ظهور و ولادت و بعثت آنحضرت خبرداده‏اند،و علامه مجلسى‏«ره‏»در كتاب بحار الانوار در اينباره‏بابى جداگانه تحت عنوان‏«باب البشائر بمولده و نبوته‏»منعقدكرده كه بسيارى از آن روايات را در آنجا گرد آورده.

و بهر صورت قسمتى از اين روايات همان‏هائى است كه درتورات و انجيل آمده مانند:

آيه 14 و 15 از كتاب يهودا كه مى‏گويد:

«لكن خنوخ‏«ادريس‏»كه هفتم از آدم بود در باره همين اشخاص‏خبر داده گفت اينك خداوند با ده هزار از مقدسين خود آمد تا برهمه داورى نمايد و جميع بى‏دينان را ملزم سازد و بر همه كارهاى‏بى دينى كه ايشان كردند و بر تمامى سخنان زشت كه گناهكاران‏بى دين بخلاف او گفتند...»

كه ده هزار مقدس فقط با رسولخدا«ص‏»تطبيق مى‏كند كه‏در داستان فتح مكه با او بودند.بخصوص با توجه به اين مطلب‏كه اين آيه از كتاب يهودا مدتها پس از حضرت عيسى‏«ع‏»نوشته شده.

و از آنجمله در سفر تثنيه باب 33 آيه 2 چنين آمده:

«و گفت‏خدا از كوه سينا آمد و برخاست از سعير به سوى آنها ودرخشيد از كوه پاران و آمد با ده هزار مقدس از دست راستش بايك قانون آتشين...».

كه طبق تحقيق جغرافى دانان منظور از«پاران‏»-يا فاران‏مكه است،و ده هزار مقدس نيز چنانچه قبلا گفته شد فقط قابل‏تطبيق با همراهان و ياران رسول خدا«ص‏»است.

و در فصل چهاردهم انجيل يوحنا:16،17،25،26 چنين‏است:

«اگر مرا دوست داريد احكام مرا نگاه داريد،و من از پدر خواهم‏خواست و او ديگرى را كه فارقليط است‏به شما خواهد داد كه‏هميشه با شما خواهد بود،خلاصه حقيقتى كه جهان آنرا نتواندپذيرفت زيرا كه آنرا نمى‏بيند و نمى‏شناسد،اما شما آنرامى‏شناسيد زيرا كه با شما مى‏ماند و در شما خواهد بود.اينها رابه شما گفتم مادام كه با شما بودم اما فارقليط روح مقدس كه اورا پدر به اسم من مى‏فرستد او همه چيز را بشما تعليم دهد و هرآنچه گفتم بياد آورد».

كه بر طبق تحقيق كلمه‏«فارقليط‏»كه ترجمه عربى‏«پريكليتوس‏»است‏بمعناى‏«احمد»است و مترجمين اناجيل از روى عمد يا اشتباه آنرا به‏«تسلى دهنده‏»ترجمه كرده‏اند و درفصل پانزدهم:26 چنين است:

«ليكن وقتى فارقليط كه من او را از جانب پدر مى‏فرستم و او روح‏راستى است كه از جانب پدر عمل مى‏كند و نسبت‏به من گواهى‏خواهد داد».

و در فصل شانزدهم:7،12،13،14 چنين است:

«و من به شما راست مى‏گويم كه رفتن من براى شما مفيد است،زيرا اگر نروم فارقليط نزد شما نخواهد آمد،اما اگر بروم او را نزدشما مى‏فرستم اكنون بسى چيزها دارم كه بشما بگويم ليكن‏طاقت تحمل نداريد،اما چون آن خلاصه حقيقت‏بيايد او شما رابهر حقيقتى هدايت‏خواهد كرد،زيرا او از پيش خود تكلم‏نمى‏كند آنچه مى‏شنود خواهد گفت و از امور آينده به شما خبر خواهد داد»

و قسمتى ديگر آنهائى است كه از دانشمندان يهود وراهبان مسيحى و كاهنان و منجمان و ديگران نقل شده مانندسخنان دانشمندان يهودى بنى قريظه كه با«تبع‏»پادشاه يمن‏گفتند ⁽¹⁾ و سخنان عبد الله بن سلام ⁽²⁾ و آنچه از سيف بن ذى يزن نقل شده ⁽³⁾ ،و سخنان‏«بحيرا»و«نسطورا» ⁽⁴⁾ و«سطيح‏»و«شق‏» ⁽⁵⁾ و«قس بن ساعدة‏» ⁽⁶⁾ يكى از بزرگان مسيحيت و روايت‏ابو المويهب راهب ⁽⁷⁾ و«زيد بن نفيل‏» ⁽⁸⁾ كه باز هم براى نمونه‏بداستان زير كه خلاصه‏اى از نقل ابن اسحاق در سيره است توجه‏نمائيد:

ابن هشام مورخ مشهور در تاريخ خود مى‏نويسد: ⁽⁹⁾ ربيعة بن‏نصر كه يكى از پادشاهان يمن بود خواب وحشتناكى ديد و براى‏دانستن تعبير آن تمامى كاهنان و منجمان را بدربار خويش احضاركرد و تعبير خواب خود را از آنها خواستار شد.

آنها گفتند:خواب خود را بيان كن تا ما تعبير كنيم؟

ربيعة در جواب گفت:من اگر خواب خود را بگويم و شماتعبير كنيد به تعبير شما اطمينان ندارم ولى اگر يكى از شما تعبيرآن خواب را پيش از نقل آن بگويد تعبير او صحيح است.

يكى از آنها چنين گفت:چنين شخصى را كه پادشاه مى‏خواهد فقط دو نفر هستند يكى‏«سطيح‏»و ديگرى‏«شق‏»كه‏اين دو كاهن مى‏توانند خواب را نقل كرده و تعبير كنند.

ربيعة بدنبال آندو فرستاد و آنها را احضار كرد،سطيح قبل‏از«شق‏»بدربار ربيعة آمد و چون پادشاه جريان خواب خود رابدو گفت،سطيح گفت:آرى در خواب گلوله آتشى را ديدى كه‏از تاريكى بيرون آمد و در سرزمين تهامه در افتاد و هر جاندارى‏را در كام خود فرو برد!

ربيعة گفت:درست است اكنون بگو تعبير آن چيست؟

سطيح اظهار داشت:سوگند بهر جاندارى كه در اين‏سرزمين زندگى مى‏كند كه مردم حبشه بسرزمين شما فرود آيند وآنرا بگيرند.

پادشاه با وحشت پرسيد:اين داستان در زمان سلطنت من‏صورت خواهد گرفت‏يا پس از آن؟

سطيح گفت:نه:پس از سلطنت تو خواهد بود.

ربيعة پرسيد:آيا سلطنت آنها دوام خواهد يافت‏يا منقطع‏مى‏شود!

گفت:نه پس از هفتاد و چند سال سلطنتشان منقطع‏مى‏شود!

پرسيد:سلطنت آنها بدست چه كسى از بين مى‏رود؟ گفت:بدست مردى بنام ارم بن ذى يزن كه از مملكت عدن‏بيرون خواهد آمد.

پرسيد:آيا سلطنت ارم بن ذى يزن دوام خواهد يافت؟

گفت:نه آن هم منقرض خواهد شد.

پرسيد:بدست چه كسى؟

گفت:به دست پيغمبرى پاكيزه كه از جانب خدا بدو وحى‏مى‏شود.

پرسيد:آن پيغمبر از چه قبيله‏اى خواهد بود؟

گفت:مردى است از فرزندان غالب بن فهر بن مالك بن‏نصر كه پادشاهى اين سرزمين تا پايان اين جهان در ميان پيروان‏او خواهد بود.

ربيعة پرسيد:مگر اين جهان پايانى دارد؟

گفت:آرى پايان اين جهان آنروزى است كه اولين وآخرين در آنروز گرد آيند و نيكو كاران بسعادت رسند و بد كاران‏بدبخت گردند.

ربيعة گفت:آيا آنچه گفتى خواهد شد؟

سطيح پاسخداد:آرى سوگند بصبح و شام كه آنچه گفتم‏خواهد شد.

پس از اين سخنان‏«شق‏»نيز بدربار ربيعه آمد و او نيز سخنانى نظير گفتار«سطيح‏»گفت و همين جريان موجب شد تاربيعه در صدد كوچ كردن بسرزمين عراق برآيد و به شاپور-پادشاه‏فارس-نامه‏اى نوشت و از وى خواست تا او و فرزندانش را درجاى مناسبى در سرزمين عراق سكونت دهد و شاپور نيز سرزمين‏«حيرة‏»را-كه در نزديكى كوفه بوده-براى سكونت آنها در نظرگرفت و ايشانرا بدانجا منتقل كرد،و نعمان بن منذر-فرمانرواى‏مشهور حيرة-از فرزندان ربيعة بن نصر است.

و بالاخره مى‏رسيم به اشعارى كه اديب الممالك فراهانى‏در آن قصيده معروف خود سروده و مطلع آن چنين است:

برخيز شتربانا بر بند كجاوه كز چرخ همى گشت عيان رايت كاوه در شاخ شجر برخاست آواى چكاوه وز طول سفر حسرت من گشت علاوه بگذر بشتاب اندر از رود سماوه در ديده من بنگر درياچه ساوه وز سينه‏ام آتشكده فارس نمودار

تا آنكه گويد:

با ابرهه گو خير به تعجيل نيايد كارى كه تو مى‏خواهى از فيل نيايد رو تا بسرت طير ابابيل نيايد بر فرق تو و قوم تو سجيل نيايد تا دشمن تو مهبط جبريل نيايد تاكيد تو در مورد تضليل نيايد تا صاحب خانه نرساند بتو آزار زنهار بترس از غضب صاحب خانه بسپار بزودى شتر سبط كنانة برگرداز اين راه و مجو عذر و بهانه بنويس به نجاشى اوضاع،شبانه آگاه كنش از بد اطوار زمانه وز طير ابابيل يكى بر بنشانه كانجا شودش صدق كلام تو پديدار

تا آنجا كه در باره ولادت آنحضرت گويد:

اين است كه ساسان به دساتير خبر داد جاماسب به روز سوم تير خبر داد بر بابك برنا پدر پير خبر داد بودا بصنم خانه كشمير خبر داد مخدوم سرائيل به ساعير خبر داد وان كودك ناشسته لب از شير خبر داد ربيون گفتند و نيوشيدند احبار از شق و سطيح اين سخنان پرس زمانى تا بر تو بيان سازند اسرار نهانى گر خواب انوشروان تعبير ندانى از كنگره كاخش تفسير توانى بر عبد مسيح اين سخنان گر برسانى آرد بمدائن درت از شام نشانى بر آيت ميلاد نبى سيد مختار فخر دو جهان خواجه فرخ رخ اسعد مولاى زمان مهتر صاحبدل امجد آن سيد مسعود و خداوند مؤيد پيغمبر محمود ابو القاسم احمد وصفش نتوان گفت‏بهفتاد مجلد اين بس كه خدا گويد«ما كان محمد» بر منزلت و قدرش يزدان كند اقرار اندر كف او باشد از غيب مفاتيح و اندر رخ او تابد از نور مصابيح خاك كف پايش بفلك دارد ترجيح نوش لب لعلش بروان سازد تفريح قدرش ملك العرش بما ساخته تصريح وين معجزه‏اش بس كه همى خواند تسبيح سنگى كه ببوسد كف آن دست گهر بار اى لعل لبت كرده سبك سنگ گهر را وى ساخته شيرين كلمات تو شكر را شيروى به امر تو درد ناف پدر را انگشت تو فرسوده كند قرص قمر را تقدير بميدان تو افكنده سپر را واهوى ختن نافه كند خون جگر را تا لايق بزم تو شود نغز و بهنجار موسى ز ظهور تو خبر داد به يوشع ادريس بيان كرده به اخنوخ و هميلع شامول به يثرب شده از جانب تبع تا بر تو دهد نامه آن شاه سميدع اى از رخ دادار برانداخته برقع بر فرق تو بنهاده خدا تاج مرصع در دست تو بسپرده قضا صارم تبار

و البته در مورد بشارتهائى كه نمونه‏اش را در عهد جديد وقديم و انجيل و غيره خوانديد تذكر اين نكته كه در سخن بعضى‏از نويسندگان نيز ديده مى‏شود ضرورى است كه چون غرض ازذكر اين بشارتها در كلمات انبياء و بزرگان گذشته اطلاع يافتن‏طبقه خاصى از آيندگان يعنى دانشمندان و محققانى بود كه تاحدودى ملهم باشند و مغرضان و منحرفان نتوانند به آنها دستبردزده و از تحريف و تصحيف مصون بماند از اينرو اين بشارتهامعمولا داراى خصوصيات زير است:

1-بشارتها معمولا واضح و روشن نيست و عموما در قالب‏استعارات و كنايات ذكر شده...

2-در اين بشارتها نام رسمى پيمبران كه بدان نام خوانده‏مى‏شدند ذكر نشده و معمولا اوصاف و خصوصيات اخلاقى آنان‏ذكر شده مانند لفظ‏«مسيح‏»كه در باره حضرت عيسى دربشارات آمده و«فارقليط‏»كه در بشارات رسول خدا ذكر گرديده...

3-در بشارات زمان و مكان نيز معمولا بدان معنى و مفهومى‏كه نزد ما دارد ذكر نشده و بطور رمز و كنايه ذكر شده چنانچه دراخبار غيبية ائمه اطهار و بخصوص امير مؤمنان عليه السلام وروايات علائم ظهور نيز اين خصوصيت‏بچشم مى‏خورد كه بخاطررعايت همان جهتى كه ذكر شد بصورت رمز و اشاره و كناية‏مطلب را بيان فرموده‏اند...

و بگفته يكى از نويسندگان‏«مصلحت‏خداوندى ايجاب مى‏كرد كه اين بشارات مانندزيبائيهاى طبيعت كه محفوظ مى‏ماند يا مانند صندوقچه‏جواهر فروشان كه بدقت‏حفظ مى‏شود در لفافه‏اى از اشارات‏محفوظ بماند تا مورد استفاده نسلهاى بعد كه بيشتر با عقل و دانش‏سر و كار دارند قرار گيرد». ⁽¹⁰⁾

پى‏نوشتها:

1-زندگانى پيغمبر اسلام تاليف نگارنده ص 40.

2-بحار الانوار ج 15 ص 180-186.

3-بحار الانوار ج 15 ص 180-186.

4 و 5 و 6-زندگانى پيغمبر اسلام ص 77 و 89 و 38 و 42.

7-اكمال الدين ص 111 و 112.

8-زندگانى پيغمبر اسلام ص 41.

9-آنچه ذيلا از سيره ابن هشام نقل كرده‏ايم تلخيص شده است.

10-خاتم پيغمبران ج 1 ص 502.

بشارتهاى انبياى الهى درباره آمدن رسول خدا

كتاب: زندگانى حضرت محمد(ص) ص 42

نويسنده: رسولى محلاتى

از جمله اين بشارتها آيه 14 و 15 از كتاب يهودا است كه مى‏گويد:

«لكن خنوخ‏«ادريس‏»كه هفتم از آدم بود درباره همين اشخاص خبر داده گفت اينك خداوند با ده هزار از مقدسين خود آمد تا بر همه داورى نمايد و جميع بى دينان را ملزم سازد و بر همه كارهاى بى دينى كه ايشان كردند و بر تمامى سخنان زشت كه گناهكاران بى دين به خلاف او گفتند. . . »

كه ده هزار مقدس فقط با رسول خدا(ص)تطبيق مى‏كند كه در داستان فتح مكه با او بودند. بخصوص با توجه به اين مطلب كه اين آيه از كتاب يهودا مدتها پس از حضرت عيسى(ع)نوشته شده. ⁽¹⁾

و از آن جمله در سفر تثنيه، باب 33، آيه 2 چنين آمده:

«و گفت‏خدا از كوه سينا آمد و برخاست از سعير به سوى آنها و درخشيد از كوه پاران و آمد با ده هزار مقدس از راستش با يك قانون آتشين. . . »

كه طبق تحقيق جغرافى دانان منظور از«پاران‏» - يا فاران - مكه است، و ده هزار مقدس نيز چنانكه قبلا گفته شد فقط قابل تطبيق با همراهان و ياران رسول خدا(ص)است.

و در فصل چهاردهم انجيل يوحنا: 16، 17، 25، 26 چنين است:

«اگر مرا دوست داريد احكام مرا نگاه داريد، و من از پدر خواهم خواست و او ديگرى را كه فارقليط است‏به شما خواهد داد كه هميشه با شما خواهد بود، خلاصه حقيقتى كه جهان آن را نتواند پذيرفت زيرا كه آن را نمى‏بيند و نمى‏شناسد، اما شماآن را مى‏شناسيد زيرا كه با شما مى‏ماند و در شما خواهد بود - اينها را به شما گفتم مادام كه با شما بودم اما فارقليط روح مقدس كه او را پدر به اسم من مى‏فرستد او همه چيز را به شما تعليم دهد و هر آنچه گفتم به ياد آورد».

كه بر طبق تحقيق كلمه‏«فارقليط‏»كه ترجمه عربى‏«پريكليتوس‏»است‏به معناى‏«احمد»است و مترجمين اناجيل از روى عمد يا اشتباه آن را به‏«تسلى دهنده‏»ترجمه كرده‏اند.

و در فصل پانزدهم: 26 چنين است:

«ليكن وقتى فارقليط كه من او را از جانب پدر مى‏فرستم و او روح راستى است كه از جانب پدر عمل مى‏كند و نسبت‏به من گواهى خواهد داد».

و در فصل شانزدهم: 7، 12، 13، 14 چنين است:

«و من به شما راست مى‏گويم كه رفتن من براى شما مفيد است، زيرا اگر نروم فارقليط نزد شما نخواهد آمد، اما اگر بروم او را نزد شما مى‏فرستم اكنون بسى چيزها دارم كه به شما بگويم ليكن طاقت تحمل نداريد، اما چون آن خلاصه حقيقت‏بيايد او شما را به هر حقيقتى هدايت‏خواهد كرد، زيرا او از پيش خود تكلم نمى‏كند بلكه آنچه مى‏شنود خواهد گفت و از امور آينده به شما خبر خواهد داد. . . »

و سخنان ديگرى كه از پيغمبران گذشته به ما رسيده و در كتابها ضبط است و چون نقل تمامى آنها از وضع نگارش تاريخ خارج است از اين رو تحقيق بيشتر را در اين باره به عهده خواننده محترم مى‏گذاريم و به همين مقدار در اينجا اكتفا نموده و قسمتهايى از سخنان دانشمندان و كاهنان و پيشگوييهاى آنان كه قبل از تولد رسول خدا(ص)كرده‏اند نقل كرده به دنبال گفتار قبل خود باز مى‏گرديم.

پيشگويى‏ها و سخنان كاهنان

ابن هشام مورخ مشهور در تاريخ خود مى‏نويسد ⁽²⁾ : ربيعة بن نصر كه يكى ازپادشاهان يمن بود خواب وحشتناكى ديد و براى دانستن تعبير آن تمامى كاهنان و منجمان را به دربار خويش احضار كرد و تعبير خواب خود را از آنها خواستار شد.

آنها گفتند: خواب خود را بيان كن تا ما تعبير كنيم؟

ربيعه در جواب گفت: من اگر خواب خود را بگويم و شما تعبير كنيد به تعبير شما اطمينان ندارم ولى اگر يكى از شما تعبير آن خواب را پيش از نقل آن بگويد تعبير او صحيح است.

يكى از آنها گفت: چنين شخصى را كه پادشاه مى‏خواهد فقط دو نفر هستند يكى سطيح و ديگرى شق كه اين دو كاهن مى‏توانند خواب را نقل كرده و تعبير كنند.

ربيعه به دنبال آن دو فرستاد و آنها را احضار كرد، سطيح قبل از شق به دربار ربيعه آمد و چون پادشاه جريان خواب خود را بدو گفت، سطيح گفت: آرى در خواب گلوله آتشى را ديدى كه از تاريكى بيرون آمد و در سرزمين تهامه در افتاد و هر جاندارى را در كام خود فروبرد!

ربيعه گفت: درست است اكنون بگو تعبير آن چيست؟

سطيح اظهار داشت: سوگند به هر جاندارى كه در اين سرزمين زندگى مى‏كند كه مردم حبشه به سرزمين شما فرود آيند و آن را بگيرند.

پادشاه با وحشت پرسيد: اين داستان در زمان سلطنت من صورت خواهد گرفت‏ياپس از آن؟

سطيح گفت: نه، پس از سلطنت تو خواهد بود.

ربيعه پرسيد: آيا سلطنت آنها دوام خواهد يافت‏يا منقطع مى‏شود!

گفت: نه پس از هفتاد و چند سال سلطنتشان منقطع مى‏شود!

پرسيد: سلطنت آنها به دست چه كسى از بين مى‏رود؟

گفت: به دست مردى به نام ارم بن ذى يزن كه از مملكت عدن بيرون خواهد آمد.

پرسيد: آيا سلطنت ارم بن ذى يزن دوام خواهد يافت؟

گفت: نه آن هم منقرض خواهد شد.

پرسيد: به دست چه كسى؟گفت: به دست پيغمبرى پاكيزه كه از جانب خدا بدو وحى مى‏شود.

پرسيد: آن پيغمبر از چه قبيله‏اى خواهد بود؟

گفت: مردى است از فرزندان غالب بن فهر بن مالك بن نضر كه پادشاهى اين سرزمين تا پايان اين جهان در ميان پيروان او خواهد بود.

ربيعه پرسيد: مگر اين جهان پايانى دارد؟

گفت: آرى پايان اين جهان آن روزى است كه اولين و آخرين در آن روز گرد آيند و نيكوكاران به سعادت رسند و بدكاران بدبخت گردند.

ربيعه گفت: آيا آنچه گفتى خواهد شد؟

سطيح پاسخ داد: آرى سوگند به صبح و شام كه آنچه گفتم خواهد شد.

پس از اين سخنان شق نيز به دربار ربيعه آمد و او نيز سخنانى نظير گفتار«سطيح‏»گفت و همين جريان موجب شد تا ربيعه در صدد كوچ كردن به سرزمين عراق برآيد و به شاپور - پادشاه فارس - نامه‏اى نوشت و از وى خواست تا او و فرزندانش را در جاى مناسبى در سرزمين عراق سكونت دهد و شاپور نيز سرزمين‏«حيره‏»را - كه در نزديكى كوفه بوده - براى سكونت آنها در نظر گرفت و ايشان را بدانجا منتقل كرد، و نعمان بن منذر - فرمانرواى مشهور حيره - از فرزندان ربيعه بن نصر است.

و نيز داستان ديگرى از تبع نقل مى‏كند و خلاصه‏اش اين است كه مى‏گويد: تبع پادشاه ديگر يمن به مردم شهر يثرب خشم كرد و در صدد ويرانى آن شهر و قتل مردم آن برآمد و به همين منظور لشكرى گران فراهم كرد و به يثرب آمد.

مردم يثرب آماده جنگ با تبع شدند و چنانكه نزد انصار مدينه معروف است، مردم روزها با تبع و لشكريانش جنگ مى‏كردند و چون شب مى‏شد براى تبع و لشكريانش به خاطر اينكه ميهمان و وارد بر ايشان بودند خرما و آذوقه مى‏فرستادند و بدين وسيله از آنها پذيرايى مى‏كردند.

مدتى بر اين منوال گذشت تا روزى دو تن از احبار و دانشمندان يهود از بنى قريظه به نزد تبع رفته و بدو گفتند: فكر ويرانى اين شهر را از سر دور كن و از اين تصميم‏انصراف حاصل نما، و اگر در اين كار اصرار ورزى و پافشارى كنى نيروى غيبى جلوى اين كار تو را خواهد گرفت و ما ترس آن را داريم كه به عقوبت اين عمل گرفتار شوى.

تبع پرسيد: چرا؟

گفتند: براى آنكه اين شهر هجرتگاه پيغمبرى است كه از حرم قريش(يعنى مكه معظمه) بيرون آيد، و اين شهر هجرتگاه و خانه او خواهد بود.

تبع كه اين سخن را شنيد دانست كه آن دو بيهوده نمى‏گويند و از روى علم و اطلاع و خبرهايى كه از كتابها دارند اين سخن را مى‏گويند و به همين سبب از ويرانى شهر يثرب منصرف شد و سخن آن دو نفر در او تاثير كرد. و در كتاب اكمال صدوق(ره)است كه تبع در اين باره اشعارى نيز سرود كه از آن جمله است:

حتى اتانى من قريظة عالم

حبر لعمرك فى اليهود مسدد

قال ازدجر عن قرية محجوبة

لنبى مكة من قريش مهتد

فعفوت عنهم عفو غير مثرب

و تركتهم لعقاب يوم سرمد

و تركتها لله ارجو عفوه

يوم الحساب من الحميم الموقد

و در پاره‏اى از روايات نيز آمده است كه رسول خدا(ص)فرمود: تبع را دشنام نگوييد زيرا او مسلمان شد و ايمان آورد.

و در روايتى كه صدوق(ره)از امام صادق(ع)روايت كرده آن حضرت فرمود: تبع به اوس و خزرج(ساكنان شهر مدينه)گفت: در اين شهر بمانيد تا اين پيغمبر بيرون آيد، و من نيز اگر زمان او را درك كنم كمر به خدمت او خواهم بست و به يارى او خواهم شتافت.

و از آن جمله زيد بن عمرو بن نفيل بود كه سالها قبل از بعثت رسول خدا(ص)در سرزمين حجاز مى‏زيست و به جستجوى دين حنيف ابراهيم بود، و از آيين يهود و ديگر آيينهاى آن زمان پيروى نمى‏كرد و با بت پرستان مبارزه مى‏نمود، و از ذبيحه آنان نمى‏خورد.

و از اشعار اوست كه مى‏گويد: اربا واحدا ام الف رب

ادين اذا تقسمت الامور

عزلت اللات و العزى جميعا

كذلك يفعل الجلد الصبور

عامر بن ربيعه گويد: وقتى مرا ديد به من گفت: اى عامر من از رفتار قوم خود بيزارم و پيرو دين ابراهيم و معبود او و اسماعيل هستم و آنها رو به اين خانه نماز مى‏گزاردند، و من چشم به راه ظهور پيغمبرى هستم از فرزندان اسماعيل و گمان ندارم او را درك كنم اما از هم اكنون من بدو ايمان دارم و او را تصديق كرده و گواهى مى‏دهم كه او پيغمبر است، و اگر عمر تو طولانى شد و او را ديدار كردى سلام مرا بدو برسان.

عامر گفت: چون رسول خدا(ص)به نبوت مبعوث شد به نزد آن حضرت رفته و مسلمان شدم و سخن زيد را براى آن حضرت بازگو كردم و سلام او را رساندم حضرت براى او طلب رحمت از خدا كرد، و پاسخ سلامش را داد و فرمود: او را در بهشت ديدم كه پيروزمندانه گام بر مى‏داشت.

و ديگر از كسانى كه سالها قبل از ولادت رسول خدا(ص)از آمدن آن حضرت خبر مى‏داد و انتظار ظهور آن بزرگوار را داشت قس بن ساعده است كه از بزرگان مسيحيت و از بلغاء عرب است كه در بلاغت‏به وى مثل مى‏زنند، و بيشتر عمر خود را به صورت رهبانيت دور از مردم و در بيابانها به سر مى‏برد.

وى از حكماى عرب و از معمرين آنهاست كه چنانكه در برخى از تواريخ ذكر شده ششصد سال عمر كرد و كسى بود كه شمعون صفا و لوقا و يوحنا را درك كرد و از آنها فقه و حكمت آموخت و زمان رسول خدا(ص)را نيز درك كرد ولى قبل از بعثت آن بزرگوار از دنيا رفت. و رسول خدا درباره‏اش مى‏فرمود:

«رحم الله قسا يحشر يوم القيامة امة واحدة‏»

[خدا رحمت كند قس را كه در روز قيامت‏به صورت يك امت تنها محشور مى‏گردد. ]

شيخ مفيد(ره)و ديگران روايت كرده‏اند كه وى در«سوق عكاظ‏»عربها را مخاطب‏قرار داده و بدانها مى‏گفت:

«يقسم بالله قس بن ساعدة قسما برا لا اثم فيه ما لله على الارض دين احب اليه من دين قد اظلكم زمانه و ادرككم اوانه، طوبى لمن ادرك صاحبه فبايعه و ويل لمن ادركه ففارقه‏».

[قس بن ساعده به خداى يگانه سوگند مى‏خورد سوگندى محكم كه گناهى در آن نيست كه در روى زمين آيينى وجود ندارد كه نزد خدا محبوبتر باشد از آيينى كه زمان ظهورش بر سر شما سايه افكنده(و نزديك گشته)و وقت آن شما را درك نموده، خوشا به حال كسى كه صاحب آن دين و آيين را درك كند و با او بيعت كند و واى به حال كسى كه او را درك كند و از وى كناره گيرد. ]

و بارها اتفاق افتاد كه رسول خدا(ص)از افراد قبيله‏«اياد»حالات قس بن ساعده و سخنان حكمت آميز و اشعار او را جويا مى‏شد، و آنان نيز كم و بيش هر چه ديده و يا شنيده بودند براى آن حضرت نقل مى‏كردند.

و كراجكى در كتاب كنز الفوايد از مرد عربى كه براى رسول خدا(ص)روايت كرده نقل مى‏كند كه وى گفت: هنگامى براى پيدا كردن شترى كه از من گم شده بود در بيابانها گردش مى‏كردم بناگاه قس بن ساعده را مشاهده كردم كه در ميان دو قبر ايستاده و نماز مى‏خواند، و چون از نمازش فراغت‏يافت از وى پرسيدم اين دو قبر از كيست؟ پاسخ داد:

اينها قبر دو تن از برادران من است كه خداى يگانه را با من در اينجا پرستش مى‏كردند و اينك از دنيا رفته‏اند و من بر سر قبر اين دو خداى را پرستش مى‏كنم تا وقتى كه بدانها ملحق شوم آن گاه به آن دو قبر رو كرد و گريان شده اشعارى گفت، و پس از اينكه اشعارش پايان يافت‏بدو گفتم:

چرا به نزد قوم خود نمى‏روى و در خوبى و بدى آنها شركت نمى‏جويى؟گفت: مادر بر عزايت‏بگريد ندانسته‏اى كه فرزندان اسماعيل دين پدرشان را واگذارده و از بتان پيروى نموده و آنها را بزرگ دانسته‏اند!

پرسيدم: اين نمازى را كه مى‏خوانى چيست؟

پاسخ داد: براى خداى آسمانها مى‏گزارم.

از او سؤال كردم: مگر آسمانها هم خدايى دارد، و بجز لات و عزى خدايى هست؟ديدم حالش دگرگون شد و به خشم درآمده گفت: اى برادر ايادى از من دور شو كه براستى از براى آسمانها خدايى است كه آن را آفريده و به ستارگان زيور داده و به ماه تابان نورانيش كرده. شبش را تار و روزش را تابناك و آشكار نموده و بزودى از سوى مكه همگان را مشمول رحمت عامه‏اش قرار خواهد داد، به وسيله مردى تابناك از فرزندان لوى بن غالب كه نامش: محمد، است و او مردم را به كلمه اخلاص دعوت مى‏كند، و من گمان ندارم او را درك كنم، و اگر او را مى‏ديدم دست‏خويش را - به عنوان بيعت و تصديق - در دستش مى‏نهادم و به هر كجا كه مى‏رفت‏به همراه او مى‏رفتم. . .

و در حديثى كه مفيد(ره)از ابن عباس روايت كرده اين گونه است كه مرد عرب گفت: يا رسول الله من از قس چيز عجيبى مشاهده كردم!حضرت فرمود: چه ديدى؟

عرض كرد: روزى در يكى از كوههاى نزديك خود كه نامش سمعان بود مى‏رفتم و آن روز بسيار گرم و سوزانى بود ناگاه قس بن ساعده را ديدم كه در زير درختى نشسته و پيش رويش چشمه آبى است و اطراف او را درندگان زيادى گرفته‏اند و مى‏خواهند از آن چشمه آب بخورند و مشاهده كردم كه يكى از آن درندگان به سر ديگرى فرياد زد و در اين وقت‏«قس‏»را ديدم كه دست‏خود بر آن درنده زده گفت: صبر كن تا رفيقت كه پيش از تو آمده آب بياشامد آن گاه نوبت توست!

من كه چنان ديدم سخت وحشت كرده و ترسيدم، «قس‏»متوجه من شده گفت: نترس كه تو را صدمه نخواهند زد، در اين وقت چشمم به دو صورت قبر افتاد كه در ميان آنها مكانى براى نماز و عبادت ساخته شده بود.

از او پرسيدم: اين دو قبر چيست؟

و همچنان كه در روايت قبلى بود پاسخ مرا داد، تا به آخر حديث. . .

و بلكه در پاره‏اى از روايات است كه از اوصياى رسول خدا و امامان بعد از آن حضرت نيز خبر داد و اين اشعار از اوست كه مى‏گويد:

اقسم قس قسما ليس به مكتتما

لو عاش الفى سنة لم يلق منها ساما

حتى يلاقى احمدا و النقباء الحكما

هم اوصياء احمد، اكرم من تحت السما

يعمى العباد عنهم و هم جلاء للعمى

ليس بناس ذكرهم حتى احل الرجما

و نيز از او نقل شده:

تخلف المقدار منهم عصبة

بصفين و فى يوم الجمل

و الزم الثار الحسين بعده

و احتشدوا على ابنه حتى قتل

و اين بود قسمتى از بشارتهاى حكما و دانشمندان، كه اگر مى‏خواستيم تمامى آنها را كه در تواريخ و كتابها مضبوط است نقل كنيم از وضع نگارش اين كتاب خارج مى‏شديم، و لذا به همين اندازه اكتفا مى‏شود و البته در ضمن احوالات رسول خدا(ص) نيز مقدارى از اين بشارتها كه از احبار و دانشمندان يهود و نصارى نقل شده خواهد آمد، مانند آنچه از بحيراء راهب، و يا سلمان فارسى و ديگران روايت‏شده كه ان شاء الله در صفحات آينده خواهيد خواند.

و در اينجا با چند بيت از قصيده معروف اديب الممالك فراهانى كه در اين باره سروده است اين فصل را خاتمه مى‏دهيم.

مطلع قصيده كه در ولادت حضرت رسول(ص)سروده و با فصل گذشته و آينده نيز مناسب مى‏باشد اين است كه مى‏گويد:

برخيز شتربانا بربند كجاوه

كز چرخ همى گشت عيان رايت كاوه

در شاخ شجر برخاست آواى چكاوه

و ز طول سفر حسرت من گشت علاوه

بگذر بشتاب اندر از رود سماوه

در ديده من بنگر درياچه ساوه

و ز سينه‏ام آتشكده فارس نمودار

تا آنكه گويد:

با ابرهه گو خير به تعجيل نيايد

كارى كه تو مى‏خواهى از فيل نيايد

رو تا به سرت طير ابابيل نيايد

بر فرق تو و قوم تو سجيل نيايد

تا دشمن تو محبط جبريل نيايد

تاكيد تو در مورد تضليل نيايد

تا صاحب خانه نرساند به تو آزار

زنهار بترس از غضب صاحب خانه

بسپار بزودى شتر سبط كنانه

برگرد از اين راه و مجو عذر و بهانه

بنويس به نجاشى اوضاع، شبانه

آگاه كنش از بد اطوار زمانه

و ز طير ابابيل يكى بر بنشانه

كانجا شودش صدق كلام تو پديدار

تا آنجا كه درباره ولادت آن حضرت گويد:

اين است كه ساسان به دساتير خبر داد

جاماسب به روز سوم تير خبر داد

بر بابك بر نا پدر پير خبر داد

بودا به صنم خانه كشمير خبر داد

مخدوم سرائيل به ساعير خبر داد

وان كودك ناشسته لب از شير خبر داد

ربيون گفتند و نيوشيدند احبار

از شق و سطيح اين سخنان پرس زمانى

تا بر تو بيان سازند اسرار نهانى

گر خواب انوشروان تعبير ندانى

از كنگره كاخش تفسير توانى

بر عبد مسيح اين سخنان گر برسانى

آرد به مدائن درت از شام نشانى

بر آيت ميلاد نبى سيد مختار

فخر دو جهان خواجه فرخ رخ اسعد

مولاى زمان مهتر صاحبدل امجد

آن سيد مسعود و خداوند مؤيد

پيغمبر محمود ابو القاسم احمد

وصفش نتوان گفت‏به هفتاد مجلد

اين بس كه خدا گويد«ما كان محمد»

بر منزلت و قدرش يزدان كند اقرار

اندر كف او باشد از غيب مفاتيح

و اندر رخ او تابد از نور مصابيح

خاك كف پايش به فلك دارد ترجيح

نوش لب لعلش به روان سازد تفريح

قدرش ملك العرش به ما ساخته تصريح

وين معجزه‏اش بس كه همى خواند تسبيح

سنگى كه ببوسد كف آن دست گهربار

اى لعل لبت كرده سبك سنگ گهر را

وى ساخته شيرين كلمات تو شكر را

شيروى به امر تو درد ناف پدر را

انگشت تو فرسوده كند قرص قمر را

تقدير به ميدان تو افكنده سپر را

و آهوى ختن نافه كند خون جگر را

تا لايق بزم تو شود نغز و بهنجار

موسى ز ظهور تو خبر داد به يوشع

ادريس بيان كرده به اخنوخ و هميلع

شامول به يثرب شده از جانب تبع

تا بر تو دهد نامه آن شاه سميدع

اى از رخ دادار بر انداخته برقع

بر فرق تو بنهاده خدا تاج مرصع

در دست تو بسپرده قضا صارم بتار

پى‏نوشت‏ها:

1. براى تحقيق و بحث‏بيشتر درباره معناى اين كلمات و تطبيق آن با رسول خدا(ص)به كتاب اثبات نبوت - يا راه سعادت - تاليف استاد فقيد حاج ميرزا ابو الحسن شعرانى رحمة الله عليه مراجعه شود. و همچنين در كلمات آينده و تحقيق در معناى فارقليط و غيره به همان كتاب رجوع شود.

2. آنچه ذيلا از سيره ابن هشام نقل كرده‏ايم تلخيص شده است.

نخستين سفر محمد به شام و داستان بحيرا

درسهايى از تاريخ تحليلى اسلام جلد اول صفحه 257

رسولى محلاتى

عموم مورخين و اهل حديث از دانشمندان شيعه و اهل سنت‏با اندك اختلافى داستان سفر محمد(ص)را به شام در معيت‏عمويش ابو طالب و بر خورد آنحضرت را با«بحيرا»نقل‏كرده‏اند،مانند شيخ صدوق(ره)در اكمال الدين و ابن شهر آشوب‏در مناقب و ابن هشام در سيره و طبرى و يعقوبى و ابن سعد نيز دركتابهاى خود آنرا نقل كرده‏اند و نويسندگان معاصر نيز عمومابدون نقد و ايرادى آنرا ترجمه و نقل كرده‏اند ⁽¹⁾ و بلكه برخى ازآنها در برابر برداشتهاى غلطى كه دشمنان اسلام از اين داستان‏كرده،و خواسته‏اند از اين راه تهمتهائى به اسلام و رهبر بزرگوارآن بزنند از آن دفاع كرده و در صدد پاسخگوئى دشمنان بر آمده‏و بدين ترتيب اصل داستان را پذيرفته و چنان است كه در صحت‏آن ترديد نداشته‏اند ⁽²⁾ .ولى در برابر اينان برخى از نويسندگان و ناقلان اين داستان،در صحت آن ترديد كرده و راويان يا راوى‏آنرا دروغگو و جعال خوانده و بلكه برخى آنرا ساخته و پرداخته‏دشمنان اسلام دانسته‏اند،و برخى نيز قسمتهائى از آنرا مردود ومجعول دانسته ولى اصل آنرا بنوعى پذيرفته‏اند،و ما در آغاز اصل‏داستان را به تفصيلى كه ابن هشام در سيره از ابن اسحاق روايت‏كرده با مختصر اختلافى كه از ديگران ضميمه آن كرده‏ايم ازروى كتاب زندگانى پيامبر اسلام خود براى شما نقل مى‏كنيم وسپس گفتار نويسندگان و ناقدان و يا منكران را مى‏آوريم.

اصل داستان

بنابر نقل مشهور نه سال و به قولى دوازده سال از عمر رسول‏خدا(ص)گذشته بود ⁽³⁾ كه ابو طالب به همانگونه كه گفتيم‏مانند ساير مردم قريش-عازم سفر شام شد،تا با مال التجاره‏مختصرى كه داشت تجارت كند و از اينراه كمكى به مخارج‏سنگين خود بنمايد.

قرشيان هر ساله دو بار سفر تجارتى داشتند يكى به‏«يمن‏»در زمستان و ديگرى به‏«شام‏»در تابستان‏«رحلة الشتاءو الصيف‏».

مقصد در اين سفر شهر بصرى بود كه در آنزمان يكى ازشهرهاى بزرگ شام و از مهمترين مراكز تجارتى آن عصر بشمارميرفت.

در نزديكى شهر بصرى صومعه و كليسائى وجود داشت ومردى دير نشين و ترسائى گوشه گير بنام‏«بحيرا»در آن كليسازندگى ميكرد،و مسيحيان معتقد بودند كه كتابها و هم چنين‏علومى كه در نزد دانشمندان گذشته آنان بوده ست‏بدست وسينه بسينه به بحيرا منتقل گشته است.

و برخى گفته‏اند:صومعه‏«بصرى‏»-كه تا شهر 6 ميل فاصله‏داشت مانند صومعه‏هاى عادى و معمولى ديگر نبود بلكه‏مخصوص بسكونت آن دانشمند و عالمى از نصارى بود كه علم ودانشش از ديگران فزونتر و در مراحل سير و سلوك از همگان برترباشد،و«بحيرا»داراى چنين اوصافى بود.

هنگامى كه ابو طالب تصميم به اين سفر گرفت‏بفكر يتيم‏برادر افتاد و با علاقه فراوانى كه باو داشت نميدانست آيا او را درمكه بگذارد يا همراه خود بشام ببرد.

وقتى هواى گرم تابستان بيابان حجاز و سختى مسافرت باشتر را در كوه و بيابان بنظر ميآورد ترجيح ميداد محمد را-كه‏كودكى بيش نبود و با اين گونه ناملايمات روبرو نشده بود-درمكه بگذارد و از رنج‏سفر او را معاف دارد،ولى از آنطرف با آن‏علاقه شديد و توجه خاصى كه در حفاظت و نگهدارى او داشت‏نمى‏توانست‏خود را حاضر كند كه او را در مكه بگذارد و خيالش‏در اينباره آسوده نبود،و تا آن ساعتى كه ميخواست‏حركت كندهمچنان در حال ترديد بود.

هنگامى كه كاروان قريش خواست‏حركت كند ناگهان‏ابو طالب فرزند برادر را مشاهده كرد كه با چهره‏اى افسرده به عمونگاه مى‏كند و چون خواست‏با او خدا حافظى كند چند جمله‏گفت كه ابو طالب تصميم گرفت محمد را همراه خود ببرد.

رسولخدا-صلى الله عليه و آله-با همان قيافه معصوم وجذاب رو بعمو كرده و همچنان كه مهار شتر را گرفته بود آهسته‏گفت:عمو جان!مرا كه كودكى يتيم هستم و پدر و مادرى‏ندارم به كه مى‏سپارى؟

همين چند جمله كافى بود كه ابو طالب را از ترديد بيرون‏آورد و تصميم به بردن آن بزرگوار بگيرد،و از اينرو بلا درنگ‏بهمراهان خود گفت: بخدا سوگند او را با خود مى‏برم و هيچگاه از او جدا نخواهم‏شد.

كاروان قريش حركت كرد اما مقدارى راه كه رفتند متوجه‏شدند كه اين سفر مانند سفرهاى قبلى نيست و احساس راحتى وآرامش بيشترى مى‏كنند آفتاب آن سوزشى را كه در سفرهاى قبل‏داشت ندارد و از گرما بدان مقدارى كه سابقا ناراحت مى‏شدنداحساس ناراحتى نمى‏كنند.اين اوضاع براى همه مردم كاروان‏تعجب آور بود تا جائى كه يكى از آنها چند بار گفت:

اين سفر چه سفر مباركى است.

ولى شايد كمتر كسى بود كه بداند اينها همه از بركت همان‏كودك دوازده ساله است كه در اين سفر همراه كاروان آمده‏بود.

بالاتر از همه كم كم متوجه شدند كه روزها لكه ابرى پيوسته‏بالاى سر كاروان در حركت است و براى آنها در آفتاب گرم‏سايه مى‏افكند،و اين مطلب وقتى براى آنها بخوبى واضح شدكه به صومعه و دير«بحيرا»نزديك شدند.

خود بحيرا وقتى از دور گرد و غبار كاروانيان را ديد به لب‏دريچه‏اى كه از صومعه به بيرون باز شده بود آمد و چشم‏بكاروانيان دوخته بود و گاهى نيز سر بسوى آسمان مى‏كشيد و گويا همان لكه ابر را جستجو ميكرد كه بر سر كاروانيان سايه‏مى‏افكند.

و هيچ بعيد نيست كه روى صفاى باطنى كه پيدا كرده بود واخبارى كه از گذشتگان بدو رسيده بود منتظر ديدن چنين منظره وچشم براه آمدن آن قافله بود،و جريانات بعدى اين احتمال راتاييد ميكند،زيرا مورخين مانند ابن هشام و ديگران مى‏نويسند:

كاروان قريش هر ساله از كنار صومعه بحيرا عبور ميكرد وگاهى در آنجا منزل ميكردند و تا آن سفر هيچگاه بحيرا با آنان‏سخنى نگفته بود،اما اين بار همينكه كاروان در نزديكى صومعه‏منزل كردند غذاى زيادى تهيه كرد و كسى را بنزد ايشان فرستادكه من غذاى زيادى تهيه كرده‏ام و دوست دارم امروز تمامى‏شما از كوچك و بزرگ و بنده و آزاد،هر كه در كاروان است‏برسر سفره من حاضر شويد.

بحيرا از بالاى صومعه خود بخوبى آن لكه ابر را ديده بود كه‏بالاى سر كاروان ميآيد و همچنان پيش آمد تا بر سر درختى كه‏كاروانيان زير آن درخت منزل كردند ايستاد.

ابن هشام از ابن اسحاق نقل كرده كه:خود بحيرا پس ازديدن اينمنظره از صومعه بزير آمد و از كاروان قريش دعوت كردتا براى صرف غذا بصومعه او بروند،يكى از كاروانيان بدو گفت:اى بحيرا بخدا سوگند مثل اينكه اين بار براى تو ماجراى‏تازه‏اى رخ داده زيرا چندين بار تاكنون ما از اينجا عبور كرده‏ايم وهيچگاه مانند امروز بفكر پذيرائى ما نيفتادى؟

بحيرا گويا نمى‏خواست راز خود را به اين زودى فاش كنداز اينرو در جواب او گفت:

راست است،اما مگر نه اين است كه شما ميهمان و وارد برمن هستيد،من دوست داشتم اين بار نسبت‏بشما اكرامى كرده‏باشم و بهمين جهت غذائى آماده كرده و دوست دارم همگى‏شما از آن بخوريد.

قرشيان بسوى صومعه حركت كردند،اما محمد-صلى الله‏عليه و آله-را بخاطر آنكه كودكى بود و يا بملاحظات ديگرى‏همراه نبردند،و بعيد هم نيست كه خود آنحضرت كه بيشتر مايل‏بود در تنهائى بسر برد و به اوضاع و احوال اجتماعى كه در آن‏بسر مى‏برد انديشه كند از آنها خواست تا او را نزد مال التجاره‏بگذارند و بروند،وگرنه معلوم نيست ابو طالب به اين سادگى‏حاضر شده باشد تا او را تنها بگذارد و برود.

هر چه بود كه بحيرا در قيافه يكايك واردين نگاه كرد واوصافى را كه از پيامبر اسلام شنيده و يا در كتابها خوانده بود درچهره آنها نديد،از اينرو با تعجب پرسيد: كسى از شما بجاى نمانده؟

يكى از كاروانيان پاسخ داد:بجز كودكى نورس كه از نظرسن كوچكترين افراد كاروان بود كسى نمانده!

بحيرا گفت:او را هم بياوريد و از اين پس چنين كارى‏نكنيد!

مردى از قريش گفت:به لات و عزى سوگند براى ماسرافكندگى نيست كه فرزند عبد الله بن عبد المطلب ميان ماباشد! اين سخن را گفته و برخاست و از صومعه بزير آمد و محمد-صلى الله عليه و آله-را با خود بصومعه برد و در كنار خويش‏نشانيد.

بحيرا با دقت‏بچهره آنحضرت خيره شد و يك يك اعضاءبدن آنحضرت را كه در كتابها اوصاف آنها را خوانده بود از زيرنظر گذرانيد.

قرشيان مشغول صرف غذا شدند ولى بحيرا تمام حركات ورفتار محمد-صلى الله عليه و آله-را دقيقا زير نظر گرفته و چشم‏از آنحضرت بر نميدارد،و يكسره محو تماشاى او شده.

ميهمانان سير شدند و سفره غذا بر چيده شد در اينموقع بحيراپيش يتيم عبد الله آمد و بدو گفت:اى پسر تو را به لات و عزى‏سوگند ميدهم كه آنچه از تو مى‏پرسم پاسخ مرا بدهى؟

-و البته بحيرا از سوگند به لات و عزى منظورى نداشت جزآنكه ديده بود كاروانيان بدان قسم ميخورند.

اما همينكه آنبزرگوار نام لات و عزى را شنيد فرمود:مرا به‏لات و عزى سوگند مده كه چيزى در نظر من مبغوض‏تر از اين دونيست.

بحيرا گفت:پس تو را بخدا سوگند ميدهم سؤالات مرا پاسخ‏دهى!

حضرت فرمود:هر چه ميخواهى بپرس!

بحيرا شروع كرد از حالات و زندگانى خصوصى و حتى‏خواب و بيدارى آنحضرت سؤالاتى كرد و حضرت جواب ميداد، بحيرا پاسخهائى را كه مى‏شنيد با آنچه در كتابها در باره پيغمبراسلام ديده و خوانده بود تطبيق ميكرد و مطابق ميديد، آنگاه ميان‏ديدگان آنحضرت را با دقت نگاه كرد،سپس برخاسته و ميان‏شانه‏هاى آنحضرت را تماشا كرد و مهر نبوت را ديد و بى اختيارآنجا را بوسه زد.

قرشيان كه تدريجا متوجه كارهاى بحيرا شده بودند بيكديگرگفتند:محمد نزد اين راهب مقام و منزلتى دارد،از آنسو ابو طالب‏نگران كارهاى بحيرا شد و ترسيد مبادا دير نشين سوء قصدى‏نسبت‏به برادر زاده‏اش داشته باشد كه ناگاه بحيرا را ديد نزد وى آمده پرسيد:

اين پسر با شما چه نسبتى دارد؟

ابو طالب-فرزند من است!

بحيرا-او فرزند تو نيست،و نبايد پدرش زنده باشد!

ابو طالب-او فرزند برادر من است.

بحيرا-پدرش چه شد؟

ابو طالب-هنگامى كه مادرش بدو حامله بود وى از دنيارفت.

بحيرا-مادرش كجاست؟

ابو طالب-مادرش نيز چند سالى است مرده!

بحيرا-راست گفتى.اكنون بشنو تا چه ميگويم:

او را بشهر و ديار خود بازگردان و از يهوديان محافظتش كن ومواظب باش تا آنها او را نشناسند كه بخدا سوگند اگر آنچه من‏در مورد اين جوان ميدانم آنها بدان آگاه شوند نابودش مى‏كنند.

و سپس ادامه داده گفت:

اى ابو طالب بدان كه كار اين برادر زاده‏ات بزرگ و عظيم‏خواهد گشت و بنابر اين هر چه زودتر او را بشهر خود باز گردان.

و در پايان سخنانش گفت:

من آنچه لازم بود بتو گفتم و مواظب بودم اين نصيحت را بتو بنمايم.

سخنان بحيرا تمام شد و ابو طالب در صدد بر آمد تا هر چه‏زودتر به مكه باز گردد و از اينرو كار تجارت را بزودى انجام دادو به مكه بازگشت و حتى برخى گفته‏اند:از همانجا محمد(ص)

را با بعضى از غلامان خود به مكه فرستاد و خود به دنبال تجارت‏رفت.

و در پاره‏اى از تواريخ آمده كه وقتى سخنان بحيرا تمام شدابو طالب بدو گفت:اگر مطلب اينطور باشد كه تو مى‏گوئى او درپناه خدا است و خداوند او را محافظت‏خواهد كرد.و در روايتى‏كه طبرى و برخى ديگر در اين باره از ابو موسى اشعرى نقل كرده‏بدنبال داستان بحيرا آمده است كه بحيرا هم چنان ابو طالب راسوگند داد تا اينكه ابو طالب آنحضرت را به مكه باز گرداند...واين جمله را هم اضافه كرده كه:

«و بعث معه ابو بكر بلالا،و زوده الراهب من الكعك و الزيت‏»يعنى ابو بكر بلال را بهمراه آنحضرت فرستاد،و راهب نيزتوشه راهى از«كاك‏» ⁽⁴⁾ و زيتون به آنحضرت داد ⁽⁵⁾

بهانه‏اى در دست‏برخى از مغرضان

ما قبل از آنكه به نقد و بررسى اين داستان بپردازيم بايد به‏اطلاع شما برسانيم كه اين داستان به اين شكلى كه نقل شده‏بهانه‏اى بدست مغرضان و برخى از خاور شناسان داده است آنهاكه پيوسته مى‏گردند تا از تاريخ و روايات پراكنده اسلامى‏بهانه‏اى بدست آورده و بصورت حربه‏اى عليه السلام و رهبرگرامى آن استفاده كنند،اينان اين داستان و امثال آن راوسيله‏اى براى تشكيك در نبوت پيغمبر اكرم(ص)قرار داده وچنانچه در كتاب فروغ ابديت از آنها نقل شده گفته‏اند:

«محمد بر اثر عظمت روح و صفاى قلب،و قوت حافظه ودقت فكر كه طبيعت‏بر او ارزانى داشته بود،بوسيله همان‏ملاقات سرگذشت پيامبران و گروه هلاك شدگان را مانند عاد وثمود و بسيارى از تعاليم حيات بخش خود را از همين راهب فراگرفت‏» ⁽⁶⁾ .

كه در پاسخ بايد بگوئيم:صرفنظر از صحت و سقم حديث(و جالب است‏بدانيد كه در سالهاى اخير ديرى در كشور اردن-در نزديكى شهر درعا)كشف شده كه گويند«دير»همين بحيرا است و توريستها را براى تماشا و زيارت‏بدانجا مى‏برند.

بحيراى راهب كه بعدا در آن بحث‏خواهيم كرد،بطلان اين‏تهمت و پندار واضح‏تر از آن است كه ما بخواهيم وقت زيادى ازشما و خود را روى آن صرف كنيم زيرا با توجه به اينكه:

اولا-عمر رسول خدا در اين سفر آنقدر نبود كه بتواند آن همه‏مطالب متنوع و گوناگون را در ذهن خود بسپارد و دهها سال پس‏از آن با آن زيبائى و فصاحت معجزه آميز براى مردم بيان دارد...

و ثانيا-عمر آن سفر و بخصوص مدت ديدار آنحضرت با بحيرابه آن مقدار نبود كه بتواند يك دهم از آن مطالب متنوع و بسيار رابياموزد و يا ديرنشين نصرانى(و يا يهودى)به آن بزرگوار ياد دهد،بخصوص آنكه طبق تحقيق و مدارك قطعى آن بزرگوار«امى‏»بوده و سواد خواندن و نوشتن هم نداشته است و معمولا اينگونه‏امور احتياج به ضبط و ياد داشت و داشتن سواد خواندن و نوشتن‏دارد.

و ثالثا-آنچه پيغمبر بزرگوار اسلام دهها سال بعد از اين‏ماجرا در ضمن آيات بسيار زياد قرآنى ابراز فرمود با بسيارى ازآنچه نزد راهبان و دير نشينانى همچون بحيرا بوده و ريشه آن ازتورات و انجيل است تفاوت بسيار دارد،و اثرى از خرافاتى كه‏بدست‏خرافه سازان در آن دو كتاب مقدس وارد شده در اين آيات‏مباركه ديده نمى‏شود و جائى براى اين پندار باطل كه اين از آن گرفته شده باقى نمى‏ماند...

و رابعا-همه اين پندارهاى غلط و تهمتهاى ناروا روى اين‏فرض است كه اصل اين داستان صحيح و بدون خدشه و ترديدباشد،در صورتيكه ذيلا خواهيد خواند كه صدور اين داستان موردترديد جمعى از تاريخ نويسان و ناقلان حديث‏بوده، و راويان آنراعموما تضعيف كرده و روايتشان را مخدوش داشته‏اند...

و در پايان اين را هم بد نيست‏بدانيد كه اينگونه اتهامات ونسبتهاى ناروا تازگى نداشته و در زمان خود آن بزرگوار هم ازاينگونه سخنان و گفتارهاى نادرست وجود داشته تا آنجا كه‏خداى تعالى در صدد پاسخگوئى و دفاع از پيامبر بزرگوار خويش‏بر آمده و ميفرمايد:

و لقد نعلم انهم يقولون انما يعلمه بشر،لسان الذي يلحدون‏اليه اعجمي و هذا لسان عربي مبين‏ان الذين لا يؤمنون‏بآيات الله لا يهديهم الله و لهم عذاب اليم‏انما يفتري الكذب‏الذين لا يؤمنون بآيات الله و اولئك هم الكاذبون ⁽⁷⁾

يعنى-و به راستى ما مى‏دانيم كه اينان مى‏گويند قرآن رابشرى به او تعليم كرده و ياد داده،در صورتيكه زبان آنكس كه بدو اشاره مى‏كند عجمى است،و اين(قرآن)زبان عربى‏روشنى است،همانا آنها كه آيات خدا را باور ندارند خداهدايتشان نمى‏كند و عذابى دردناك دارند.دروغ را فقط آنهائى‏مى‏سازند كه به آيات خدا ايمان ندارند،و آنها خودشان‏دروغگويانند.

كه البته اين سخن ناروا را در باره مردى مسيحى مذهب رومى‏كه نامش‏«ابو فكيهه‏»يا«مقيس‏»يا«ابن حضرمى‏»و يا«بلعام‏»بوده مى‏گفتند كه ساكن مكه بود و رسول خدا گاهى‏نزد او رفت و آمد مى‏كرد.

بارى بهتر است اين بحث را رها كرده و بدنباله بحث‏خود،يعنى تحقيق و بررسى اين داستان باز گرديم.

نقد و بررسى داستان بحيرا

اكنون كه اصل اين داستان را شنيديد بايد بدانيد كه اين‏داستان از چند نظر مورد انتقاد و ايراد قرار گرفته و صحت آن موردترديد و خدشه واقع شده است:

اولا-اينكه در چند روايت آمده بود كه ابو بكر آنحضرت رااز همان‏«بصرى‏»پيش از آنكه به شام بروند بهمراه بلال به مكه‏باز گرداند از چند نظر مخدوش و بلكه غير قابل قبول است:

1-از اين نظر كه بر طبق رواياتى كه خود راويان و مورخان‏نقل كرده‏اند ابو بكر دو سال يا بيشتر از رسول خدا كوچكتر بوده‏و بلال نيز چند سال از ابو بكر كوچكتر بوده ⁽⁸⁾ ،و با توجه به آنچه‏در مورد عمر رسول خدا(ص)در آغاز اين داستان شنيديد ابو بكردر آن زمان شش ساله و يا نه ساله و ده ساله بوده و بلال هم شايدهنوز بدنيا نيامده بود و اگر هم بدنيا آمده بوده دو سه سال بيشتر ازعمرش نگذشته بود،و بدين ترتيب حضور ابو بكر در كاروان درآن سنين از عمر بسيار بعيد بنظر مى‏رسد چنانچه تولد بلال و بدنياآمدن او نيز در آنروز خيلى بعيد است،و اگر هم بدنيا آمده بوده در حبشه بوده نه در مكه.

2-فرض مى‏كنيم ابو بكر شش ساله و يا نه ساله و ده ساله‏در اين سفر حضور داشته و بهمراه كاروان مزبور به بصرى و شام‏رفته،ولى اينكه ابو بكر در آن سنين از عمر داراى ثروت وتجارت و غلام و نوكرى بوده كه بتواند امرى و يا نهيى صادركند،و غلام و يا نوكر خود را به اين سو و آن سو بفرستد بسياربعيد و بطور معمول غير قابل قبول است.

3-فرض مى‏كنيم هر دو مطلب فوق را تعبدا بپذيريم.اساسابلال حبشى در آنروزگار چه ارتباطى با ابو بكر داشته!مگر نه‏اين است كه خود اينان نوشته‏اند:بلال در آغاز بعثت در خانه‏امية بن خلف بصورت برده‏اى زندگى مى‏كرد،و با ايمان به‏رسول خدا و پذيرش اسلام از جانب وى تحت آزار و شكنجه‏ارباب خود يعنى امية بن خلف قرار گرفت تا آنجا كه او را درروزهاى گرم طاقت فرساى مكه برهنه مى‏كرد و روى ريگهاى‏داغ مكه مى‏خواباند و سنگ بزرگى روى سينه‏اش مى‏گذارد...

تا آنجا كه مى‏نويسند:

تا اينكه روزى ابو بكر بر وى گذشت و آن منظره را ديد و به‏امية اعتراض كرد و پس از مذاكره‏اى كه كردند قرار شد ابو بكربلال را از امية خريدارى كند و از اين شكنجه و عذاب آسوده‏اش گرداند.و بالاخره او را با غلامى ديگر كه ابو بكر داشت مبادله‏كردند و ابو بكر او را آزاد كرد. ⁽⁹⁾

گذشته از اينكه اين قسمت،يعنى آزاد شدن بلال بدست‏ابو بكر نيز مورد اختلاف و ترديد زيادى است،و در بسيارى ازروايات آمده كه بلال را رسول خدا خريدارى كرده و آزاد فرمود،چنانچه از واقدى و ابن اسحاق نقل شده ⁽¹⁰⁾ و بلكه در پاره‏اى ازروايات نيز آمده كه عباس بن عبد المطلب اينكار را كرد ⁽¹¹⁾ واختلافات ديگرى در اين باره كه اگر خواستيد مى‏توانيد به كتاب‏«الصحيح من السيرة‏»مراجعه نمائيد. ⁽¹²⁾

4-همه اين مطالب را هم كه بپذيريم آيا اين مطلب راچگونه مى‏توان پذيرفت كه ابو طالب با شدت علاقه‏اى كه به يتيم‏برادر داشت و همانگونه كه قبلا شنيديد حاضر نبود ساعتى اين‏كودك را از خود جدا كند و حتى در اين باره به عموهاى ديگرآنحضرت نيز اعتماد نمى‏كرد،در اينجا او را با يك كودك كوچكتر از خود يعنى‏«بلال‏»از آن فاصله دور به مكه بفرستد،وبه قضا و قدر و آن بيابان بى آب و علف و پر از خطر بسپارد،وبدين ترتيب او را از خود جدا كرده و با خيالى آسوده بدنبال‏تجارت و ادامه سفر تجارتى رفته باشد!بخصوص پس از آن‏سفارشى كه راهب مزبور به ابو طالب كرده كه آن كودك را ازشر يهود و ديگران محافظت كن و هر چه زودتر او را به مكه بازگردان!

و ثانيا-از همه اينها گذشته اصل اين داستان از نظر سندمخدوش است چه آنها كه در كتب شيعه نقل شده و چه آنها كه‏در كتابهاى اهل سنت آمده،زيرا ابن شهر آشوب آغاز آنرا ازمفسران و دنباله آنرا نيز از طبرى روايت كرده،و ضمانت آنرا ازعهده خود برداشته است.

و مرحوم صدوق نيز از دو طريق آنرا روايت كرده كه طريق‏اول از نظر سند مقطوع و ضعيف است،و روايت دوم نيز مرفوعه‏است كه هيچكدام قابل اعتماد نيست گذشته از آنكه روايت‏نخست مشتمل بر امور غريبه‏اى است كه به افسانه شبيه‏تر است‏تا به يك داستان واقعى ⁽¹³⁾ و روايات اهل سنت نيز هيچكدام به رسول خدا(ص)و يا معصومى ديگر منتهى نمى‏شود،و آنچه درسيره ابن هشام و تاريخ طبرى و طبقات و جاهاى ديگر نقل شده‏يا از ابن اسحاق و يا از داود بن حصين و يا از ابو موسى اشعرى‏روايت‏شده كه هيچكدام در آنزمان-يعنى زمان سفر رسول‏خدا(ص)و بر خورد با بحيرا-بوجود نيامده و متولد نشده بودند،وسند خود را نيز در اين باره نقل نكرده‏اند تا در صحت و سقم آن‏تحقيق شود،و از اينرو از ابو الفدا نقل شده ⁽¹⁴⁾ كه گفته است‏يكى‏از راويان اين حديث ابو موسى اشعرى است كه وى در سال‏هفتم هجرت مسلمان شد و از اينرو اين حديث را بايد از احاديث‏مرسله اصحاب بشمار آورد...گذشته از اشكال ديگرى كه ما دربحث قبلى در ذيل خدشه و ايراد-4-نقل كرديم.

و ترمذى نيز چنانچه از وى نقل شده اين روايت را غريب‏دانسته و گفته است:در سند آن عبد الرحمان بن غزوان ديده‏مى‏شود كه روايتهائى بر خلاف موازين از او نقل شده ⁽¹⁵⁾ و ذهبى‏نيز گفته:«گمان مى‏رود كه ساختگى باشد و قسمتى از آن‏دروغ است‏» ⁽¹⁶⁾ و ابن كثير و دمياطى و مغلطاى نيز در آن ترديد كرده‏اند ⁽¹⁷⁾ و مرحوم استاد شهيد آيت الله مطهرى قدس سره الشريف دركتاب‏«پيامبر امى‏»فرموده:

«پرفسور ماسى نى يون‏»اسلام شناس و خاور شناس‏معروف،در كتاب سلمان پاك در اصل وجود چنين‏شخصى،تا چه رسد به برخورد پيغمبر با او تشكيك مى‏كندو او را شخصيت افسانه‏اى تلقى مى‏نمايد،مى‏گويد:

«بحيرا سرجيوس و تميم‏دارى و ديگران كه روات درپيرامون پيغمبر جمع كرده‏اند اشباحى مشكوك ونايافتنى‏اند.

و ثالثا-مطلب ديگرى كه موجب تضعيف اين داستان مى‏شوداختلاف در مورد شخصيت‏بحيرا است كه آيا نام اصلى اوجرجيس يا سرجس يا جرجس بوده،و يا اينكه از علماء يهود و ازاحبار يهود«تيماء»بوده-چنانچه برخى گفته‏اند-و يا ازكشيشهاى مسيحى و از قبيله عبد القيس بوده چنانچه برخى ديگرگفته‏اند، ⁽¹⁸⁾ كه اين خود موجب ضعف در رواياتى كه رسيده‏مى‏شود.

و اينها قسمتى است از بحثهائى كه در باره اين داستان دركتابها بچشم مى‏خورد،و شايد روى آنچه گفته شد برخى ازسيره نويسان اين داستان را يكسره ساخته و پرداخته دشمنان‏اسلام كه پيوسته در صدد تضعيف اسلام و زير سؤال بردن رسول‏گرامى آن و ايجاد شبهه و ترديد در سلامت عقل و دستورات‏روح بخش اسلام بوده‏اند دانسته و نويسنده كتاب سيرة‏المصطفى در اين باره چنين گويد:

...در رواياتى كه در مورد سفرهاى تجارتى رسول خدا در آن برهه‏از زندگى رسيده اختلافهائى ديده مى‏شود كه موجب ترديد درصدور آنها مى‏شود بخصوص كه راويان آنها از كسانى هستند كه‏متهم به كذب بوده و رواياتشان در عرض حوادث تاريخى به ثبت‏نرسيده...

و سپس گويد:

و من در كتاب خود بنام‏«الموضوعات‏»اين مطلب را ترجيح‏داده‏ام كه نقل اين سفرها با اين كرامات ساخته و پرداخته‏دشمنان اسلام است كه مى‏خواسته‏اند بدينوسيله ابواب تشكيك وترديد را در رسالت‏حضرت محمد(ص)و نبوت آن بزرگوار بازكنند...و اين افسانه‏ها را در تاريخ اسلام وارد كرده تا موجبات‏تشويش در باره پيامبر بزرگوار اسلام و رسالت آنحضرت را فراهم‏سازند... و شايد كعب الاحبار و ابو هريرة و وهب بن منبه و تميم الدارمى وامثال آنها قهرمانهاى اين افسانه پردازان بوده چنانچه شيوه اينان دروارد ساختن اسرائيليات و مسيحياتى كه در احاديث اسلامى وتفسير و غيره وارد كرده‏اند اين موضوع ايشان را تاييد مى‏كند... ⁽¹⁹⁾ نگارنده گويد:نظر ما در قسمت اول اين بحث همان است‏كه گفتيم،و وجود ابو بكر و يا بلال در اين سفر با هيچ معيارى‏جور در نمى‏آيد و اما در مورد اصل داستان نظر ما همان نظرى‏است كه در باره شق صدر و امثال آن گفتيم كه اگر روايت‏صحيحى در اين باره داشتيم آنرا مى‏پذيريم و اگر نه اصرارى براثبات آن نداريم اگر چه در همه كتابهاى تاريخى و سيره هم‏نقل شده باشد،و ظاهرا به چنين روايتى در اين داستان دست‏نخواهيم يافت،چنانچه گذشت و العلم عند الله.

و بنابر آنچه گفته شد ديگر مجالى براى ياوه گوئى برخى ازمستشرقين مزدور كليساها و كشيشان مغرض باقى نمى‏ماند كه‏بمنظور خدشه‏دار كردن نبوت رسول خدا و وحى،اين داستان رادستاويزى قرار داده و گفته‏اند:

«پيامبر اسلام در آن سفر از بحيرا تعليماتى آموخت و در مغز فراگير و حافظه قوى خود نگهدارى كرد و پس از ذشت‏سى سال از آن‏ديدار همان تعليمات را اساس دين خود قرار داد،و بعنوان وحى وقرآن به پيروان خود آموخت‏».

زيرا گذشته از همه آنچه گفته شد و بر فرض صحت اين‏داستان از نظر سند و دلالت،مگر مدت توقف آنحضرت نزد بحيراچقدر طول كشيده كه بتواند منشا اينهمه معارف عاليه وداستانهاى شگفت انگيز شده و آن آئين انقلابى و جهانى راپى‏ريزى كند!

آيا يك ملاقات نيم ساعته و يا حداكثر يك ساعته در ده‏سالگى يا دوازده سالگى پيامبر امى درس نخوانده مى‏تواند پس‏از گذشت‏سى سال منشا آنهمه تحولات و بيان آنهمه آيات‏معجزه آسا باشد كه همه فصحا و سخنوران را به مبارزه و تحدى‏دعوت كرده و بگويد:

و ان كنتم في ريب مما نزلنا على عبدنا فاتوا بسورة من مثله‏و ادعوا شهداءكم من دون الله ان كنتم صادقين،فان لم‏تفعلوا و لن تفعلوا فاتقوا النار التى وقودها الناس و الحجارة‏اعدت للكافرين ⁽²⁰⁾

پى‏نوشتها

1-تاريخ پيامبر اسلام دكتر آيتى ص 56

2-به كتاب فروغ ابديت ج 1 ص 141 به بعد مراجعه فرمائيد.

3-بگفته يعقوبى و جمعى ديگر آنحضرت آنروز نه ساله بود و بگفته مسعودى درمروج الذهب(ج 1 ص 399)سيزده سال داشت و بسيارى هم گفته‏اند از عمرآنحضرت در آنروز دوازده سال گذشته بود.

4-«كعك‏»كه در عبارت عربى آمده معرب‏«كاك‏»است كه نوعى نان روغنى‏و كلوچه است.

5-تاريخ طبرى ج 2 ص 34-و البداية و النهاية ج 2 ص 285 سيره حلبية ج 1 ص 120

6-فروغ ابديت ج 1 ص 142

7-سوره نحل آيه 103-105

8-براى اطلاع از مدرك اين گفتار به كتاب‏«الصحيح من السيرة‏»ج 1 ص 9291 مراجعه شود.

9-سيره ابن هشام ج 1 ص 318 و كتابهاى ديگر.

10-شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 13 ص 273.

11-سيره قاضى دحلان ج 1 ص 126 و سيره حلبيه ج 1 ص 299.

12-ج 2 ص 34-38.

13-براى اطلاع بيشتر به اكمال الدين چاپ مكتبه صدوق ج 1 ص 182-187 وپاورقى‏هاى آن مراجعه شود.

14-سيرة المصطفى ص 54.

15-پاورقى فقه السيره ص 64.

16-الصحيح من السيره ج 1 ص 93.

17-الصحيح من السيره ج 1 ص 93.

18-به پاورقى ج 1 سيره ابن هشام ص 180 مراجعه شود.

19-سيرة المصطفى ص 54-55.

20-سوره بقره آيه 22-23.

پيامبر اعظم(ص) از نگاه انديشمندان غير مسلمان

شخصيت والاي پيامبر اكرم(ص) براي انديشمندان غير مسلمان بسيار جذاب و جالب بوده است و آنان را به تحقيق و پژوهش درباره آن حضرت واداشته است كه آثار زيبايي را در اين زمينه رقم زده‌اند.

_________________________________________________

در گفتگو با دکتر نجف لک زایی بررسی شد:

تبارشناسی اندیشه سیاسی در اسلام

گفتگو از: مهدی راونجی

اشاره:

اندیشه سیاسی، حاصل تکاپوی عقل بشر در پاسخ به دو دسته سؤال مهم و اساسی است که در سراسر تاریخ برای آدمی مطرح بوده است؛ دو دسته پرسش نو پیدا و پرسشهای فرا زمانی و همیشگی. اندیشه سیاسی عهده دار تعریف و تبین مفاهیمی همچون عدالت حق، آزادی، حکومت مطلوب، تحولات اجتماعی، انقلاب و... بوده، هست و خواهد بود. مجموعه گفتگویی که پیاپی منتشر خواهد شد، انعکاس پژوهشهایی است که محققان و پژوهشگران معاصر جامعه ایرانی پیرامون موضوعات مذکور و مفاهیم اندیشه سیاسی در اسلام به انجام رسانده اند.

آنچه در پی می آید، گفتگو با حجةالاسلام دکتر نجف لک زایی استاد علوم سیاسی دانشگاه باقرالعلوم و رئیس پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی اسلامی است. دکتر لک زایی در این گفتگو به سیر تاریخی اندیشه سیاسی از رحلت رسول گرامی اکرم(ص) تا انقلاب اسلامی پرداخته و نمایی کلی از آن در ادوار و اعصار مختلف و در منابع و متون و اندیشه عالمان سیاسی ارایه داده است. به اعتقاد وی، اندیشه سیاسی تشیع بر خلاف دیگر مکاتب فکری، از عنصر هدف محوری برخوردار است.

* آقای لک زایی، لطفاً به عنوان اولین سؤال، تصویری از اندیشه سیاسی اسلام با تأکید بر اندیشه سیاسی تشیع ارایه فرمایید؟

** اگر بخواهیم تصویری کلان از اندیشه سیاسی اسلام با تأکید بر دیدگاههای شیعی ارایه کنیم، می توانیم آن را به دو دوره تقسیم کنیم: الف) دوره حضور معصوم(ع) ب) دوره غیبت.

در دوره حضور معصومین(ع) دو دوره مهم پیش رو داریم؛ یکی دوره هایی که معصوم حکومت تشکیل می داد، مثل دوره مدنی که پیامبر اسلام(ص) حکومت تشکیل دادند و یا دوره حکومت امام علی(ع) و دیگری آن دوره هایی که معصومین حضور دارند ولی در رأس حکومت نیستند، اگر بخواهیم اندیشه سیاسی اسلام و شیعه را مطالعه کنیم، باید توجه داشته باشیم که این دوره ها با هم تفاوتهای جدی دارند، مثلاً دوره 13 ساله مکه به لحاظ تفکر سیاسی با دوره 10 ساله مدینه که حضرت محمد(ص) حکومت تشکیل داده بودند، متفاوت است و این آگاهی برای امروز ما هم مفید است؛ یعنی اگر مسلمانها در وضعیتی که حکومت در دستشان است باشند، باید از دوره مدینه یا از دوره حکومت امام علی(ع) در کوفه استفاده کنند، ولی اگر در زمانی هستند که حکومت دستشان نیست، آن وقت دوره مکه به لحاظ تفکر سیاسی قابل استفاده تر است. دوره غیبت را هم می توانیم به دو دوره غیبت کبری و غیبت صغری تقسیم کنیم. در دوره غیبت صغری با توجه به حضور نواب خواص امام دوازدهم (عج) تکالیف سیاسی شیعیان مقداری روشن است، زیرا نایب خاص و شیعیان پرسشهایشان را از او می کنند، اما وقتی وارد فضای غیبت کبری می شویم، پرسشی که برای شیعیان پیش می آید این است که اکنون چه کار باید کرد؟ وقتی امام اعلام کردند که دیگر نایب خاصی نخواهند داشت، از نایب چهارم پرسیدند که چه باید بکنیم؟ در آن زمان، این حدیث مشهور امام زمان(عج) می آید که: «در مورد پیشامدها به راویان حدیث ما مراجعه کنید.»

امام خمینی(ره) این حوادث واقعه را حوادث سیاسی اجتماعی معرفی می کند اینها از زمان پیامبر اسلام(ص) بوده و حکمشان هم روشن است، که باز علما اینجا بحث کرده اند که راویان حدیث چه کسانی هستند؟ اختلاف نظرهایی هست، ولی طبق دیدگاه مشهور علما یعنی کسانی که آگاهی به دین و فرمایشهای معصومین(ع) و کتاب خدا، قرآن دارند. بر آن مبنا هم می شود تحلیل کرد؛ یعنی بگوییم که دوره پیامبر(ص) دوره اشتراک اندیشه بین همه مسلمانان است اما بعد از رحلت پیامبر(ص) مکاتب خاصی شکل می گیرد، مذاهبی که همان طور که در مباحث کلامی با هم تفاوت دارند، در مباحث فقهی و سیاسی هم متفاوتند.

در دوره غیبت می توانیم به لحاظ سنخ شناسی، این اندیشه ها را به دو بخش تقسیم کنیم: الف) اندیشه هایی که در زمانهایی تولید و ارائه شده اند که حکومتها مدعی تشیع بوده اند. این که اندیشه ها را با ارجاع به زمانه توضیح می دهم، به این خاطر است که اندیشه سیاسی پاسخ به مسایل زندگی سیاسی است و زندگی سیاسی امری متغیر است، در نتیجه اندیشه سیاسی هم به تبع زندگی سیاسی امری متغیر است، به این خاطر که در ارتباط اندیشه با زمان، اندیشه ها را دوره بندی کنیم. از این منظر، ما چند دوره داریم. اولین دوره، دوره آل بویه است. آل بویه به هر حال حامی شیعیان و عالمان شیعه است. البته، در تشیع آل بویه هنوز محققان حرف واحدی ندارند که آل بویه خودشان شیعه 12 امامی بوده اند یا نه، ولی به هر حال آنچه مسلم است، بخش عمده ای از حکومت ایلخانان به حمایت آنها از تشیع و گرایش به آن می گذرد. دوره سوم، صفویه است که باز حکومتی تشکیل می شود که مدعی تشیع است، دوره بعدی، دوره قاجاریه است و در حال حاضر هم که جمهوری اسلامی را پیش رو داریم.

در این دوره ها، با توجه به شرایط بازی که ایجاد شده بود، علما در تقیه صحبت نمی کردند و برای صحبت کردن و تأسیس حوزه های علمیه آزادی داشتند، ولی در دوره پهلوی با وجود ادعای اینکه حکومت پهلوی ادعای تشیع می کرد، ولی برای حوزه های علمیه و علما موانع جدی ایجاد می نمود و اساساً حکومت در جهت سکولاریسم حداکثری و دین زدایی پیش می رفت.

* آقای دکتر! شما یک سیر تاریخی ارایه کردید، به نظر می رسد ما در این دوره ها به ازای گسترش آثار کلامی و فقهی فکر سیاسی نیز تدوین می شود و آثار مهمی شکل می گیرد. در این خصوص توضیح بفرمایید؟

** بله. در این پنج دوره ای که عرض کردم، ما شاهد گسترش اندیشه های سیاسی شیعه هستیم. چه در حوزه های فلسفه، فقه و کلام و چه در حوزه سیاست، مثلاً در دوره آل بویه است که کتب اربعه شیعه تدوین شده و یا در دوره صفویه، مکتب فلسفی حکمت متعالیه توسط ملاصدرا تأسیس شد و کتب حدیثی بزرگی مثل بحارالانوار جمع آوری و تدوین گردید در این دوره ها ما به ازای گسترش فکر شیعی در ابعاد مختلف شاهد گسترش فکر سیاسی شیعه هم هستم. من برای اینکه بحث خیلی انتزاعی نباشد مثال هایی می زنم مثلاً در دوره آل بویه بزرگترین متفکران شیعه که از فکر سیاسی هم برخوردار بوده اند و ما اندیشه سیاسی آنها در قالب پروژه های مستقل در پژوهشکده علوم اندیشه سیاسی کار کرده ایم. کسانی مانند شیخ طوسی، شیخ مفید، سیدمرتضی، فارابی هستند. فارابی بر اساس تحقیقی که در همین پژوهشکده انجام شده و منتشر هم شده در شیعه بودنش هیچ تردیدی نیست. و در کتاب اندیشه سیاسی فارابی مستندات آن ارائه شده است، در دوره دوم (دوره ایلخانی) باز مشهورترین متفکران که خوانندگان این بحث حتماً با آنها آشنا هستند وجود دارند، کسانی مثل خواجه نصیرالدین طوسی که کتاب اخلاق ناصری وی مشهور است و از کتابهای حکمت عملی و سیاسی بسیار مهم است. همینطور نقشی که در حکومت ایلخانان و مهار آنها دارد. و حتی تغییر ایدئولوژی و مذهب ایشان، علامه حلی نیز هستند که نقش بسیار مهمی دارند. در دوره صفویه نسبت به دوران قبل شکوفایی بسیار بیشتری وجود دارد. از مهمترین متفکران سیاسی این دوره می توانیم به کسانی مثل محقق سبزواری اشاره کنیم. شاید بتوانیم بگوییم که محقق سبزواری مهمترین و مشروح ترین کتاب سیاسی این عصر را نوشته است. کتاب «روضة الانوار» عباسی که در این پژوهشکده منتشر شده است و همین طور می توانیم به صدرالمتألهین اشاره کنیم.

صدرالمتألهین، همان گونه که بنیانگذار مکتب فلسفی به نام حکمت متعالیه است، بنیانگذار مکتب فلسفی سیاسی به نام «حکمت سیاسی متعالیه» می باشد. افراد دیگری هم هستند مثل فیض کاشانی، محقق کرکی، علامه مجلسی، محقق اردبیلی. اندیشه های سیاسی تمامی این افراد در پژوهشکده به صورت رساله مستقل چاپ شده است. در دوره قاجاریه که بیشتر مشهور است و نوعاً اهل فرهنگ و دانش در ایران آگاهی بیشتری نسبت به آن دارند، دانشمندان زیادی مانند نراقی ها، میرزای قمی، سیدجعفر کشفی، شیخ جعفر کاشف الغطاء، سیدجمال الدین اسدآبادی، شیخ انصاری، آیةا... نائینی، آخوند خراسانی، شیخ فضل ا... نوری و... را می توان نام برد.

* ماهیت اندیشه سیاسی در دوران پهلوی تغییر می کند، چرا که روش عالمان شیعی در بروز اندیشه سیاسی متفاوت از گذشته است؟

** بله- در دوره پهلوی، به خاطر درگیری ای که پیش می آید، ماهیت اندیشه شکل دیگری پیدا می کند که در دوره دومی قرار می گیرد که می خواهم در دوره غیبت کبری قرار دهم. دوره دوم در واقع مربوط می شود به آن دسته از عالمان شیعه که در ایامی زندگی می کردند که حکومت، یا شیعه نبوده و یا حتی ضد تشیع بوده است که بیشتر مربوط به خارج از ایران می شود. مثل حوزه قلمرو امپراتوری عثمانی که کسانی مثل شهید اول و شهید ثانی در آن جا زندگی می کردند و ناگزیر بودند در شرایط تقیه و خفقان کتاب بنویسند و یا مثل قاضی نورا... شوشتری که در حوزه هند زحمت کشیدند و تلاش کردند. و یا در خود ایران، اگر بخواهیم مثال بزنیم، دوره سلجوقیان و پهلوی در ادوار متأخر که تحت تأثیر تحولاتی که در مغرب زمین اتفاق افتاده است، گرایش ضد دینی دارد. اندیشه های سیاسی این دوران، به لحاظ ماهیت و به لحاظ اهدافی که تعقیب می کنند، با دوره اول دچار تمایزهای جدی است، البته در میان این دوره ها در دوره پهلوی اندیشه سیاسی شیعه به تبع آنچه در انقلاب مشروطه مطرح شده بود و میراث رسیده از دوره های گذشته، دچار تغییرات و تحولاتی اساسی شد.

* آقای دکتر به منابع اشاره کنید، آیا فقط از منابع خودمان یعنی آثار قدما و نص و متون دینی استفاده شده است یا اینکه از آثار فلاسفه غرب همچون ارسطو و افلاطون نیز بهره برده ایم؟

** سؤال بسیار خوبی است، ما اگر این طور بیان کنیم که اندیشه سیاسی پاسخ به مسایل زندگی سیاسی است و زندگی سیاسی هم متغیر است، پس به تبع شرایط منابع ما برای پاسخ گویی به مسایل زندگی سیاسی چیست؟ اگر بگویم که منابع ما فقط کتاب و سنت است، چگونه می شود با مراجعه به یک منبع ثابت و محدود، به پرسشهای نامحدود و متغیر جواب داد. آیا منابع دیگری نیز وجود دارد یا نه؟ در پاسخ به این سؤال، در تفکر شیعی دو مکتب عمده وجود دارد؛ یکی از مکاتب به لحاظ تاریخی منقرض شده است، البته آثار پیامدها و برخی از آثار آن هنوز وجود دارد و مکتب دیگر پیروز و غالب شد. آن مکتبی که به لحاظ تاریخی به صورت آشکار و ظاهر از بین رفته، مکتب «اخباریون» بود.

آنها معتقد بودند در پاسخ به مسایلی که برای ما به وجود می آید، فقط باید به حدیث مراجعه کنیم؛ یعنی تنها منبع معتبر برای پاسخ و اعتقادشان هم این بود که تمام احادیث در کتابهای حدیثی، معتبر است. به این دلیل که قرآن برای معصوم نازل شده است و فقط معصوم می تواند قرآن را بفهمد، به قرآن تکیه نمی کردند و می گفتند ما اگر قرآن را هم می خواهیم بفهمیم، باید به احادیثی که ذیل آیات هست مراجعه کنیم و عقل را کوچکتر از آن می دانستند که بتواند حکم الهی را درباره مسایلی که پیش می آید، بفهمد. رهبر این گروه شخصی است به نام «ملامحمدامین استرآبادی» که در دوره صفویه زندگی می کرد و از ایران به حجاز مهاجرت کرد، کتابی نوشت و در آن کتاب آرای خود را به نام «الفواید المدینه» مستدل کرد.

البته، این مکتب ریشه های تاریخی هم دارد و قبل از ایشان هم کسانی بودند که چنین گرایشی داشتند، این مکتب در دوره قاجاریه با پیشرفتهای فکری که علمای اصولی به آنها نایل  شدند، از دور خارج شد. مکتب دوم که «مکتب اصولی» باشد، پاسخشان در حوزه منابع این است که منابع ما در حوزه تفکر سیاسی یکی قرآن و دیگری سنت است؛ یعنی احادیثی که از ائمه معصومین(ع) به ما رسیده، سیره معصومین(ع)، قولشان، تقریرشان و فعلشان برای ما معتبر است. البته از طرف دیگر هم معتقدند که ما باید در احادیث بررسی انتقادی داشته باشیم که این حدیثی که در کتاب است واقعاً از معصوم(ع) صادر شده است یا خیر. منبع سومی که اصولیون آنها را می پذیرند، «عقل» و منبع چهارم «اجماع» است؛ یعنی رویه ای واحد که علمای شیعه از گذشته های دور تا کنون داشته اند. در بخش عقل، نکته ای که باید مورد توجه قرار دهیم این است که اگر در یک مسأله خاص حکم شرعی پیدا نکردیم، یعنی جواب مسأله در کتاب و حدیث نبود، آن وقت بر حسب مورد حکم «برائت» جاری می کنیم؛ یعنی ما اینجا تکلیفی نداریم؛ در واقع آزادیم که هر گونه عمل کنیم. فقط یک قید دارد و آن این است که ما به شکلی نمی توانیم آن را تجویز کنیم که مغایر با احکام شرعی تصریح شده باشد. در جمهوری اسلامی هم به همین شکل عمل می شود؛ یعنی شورای نگهبان قوانینی را که از مجلس شورای اسلامی می آید، این طور بررسی نمی کند که برای آن در متون دینی سندی هست یا نه، زیرا چنین سندی خیلی وقتها پیدا نمی شود، بلکه این موضوع را بررسی می کند که این قانون مغایر با احکام شرعی هست یا نه

* بنابراین، از منظر علمای اصولی، منبع بسیاری از احکام حوزه زندگی سیاسی، عقل خود بشر است و دانشهای تجربی ما هم در همین مرحله قرار می گیرد؟

** بله- درست است به اعتقاد علمای اصولی در حوزه مسایل سیاسی ریز احکام را شریعت بیان نمی کند، چون این مسایل متغیرند. برای روشن شدن بحث، مثالی می زنیم. شریعت برای ساختن خانه و نوع مصالح آن نظری ندارد، این به دانش شما بر می گردد، اما تأکید کرده که هر جور خانه با هر نوع مصالحی که می خواهید بسازید، نباید غصبی باشد. غصب به عنوان یک مسأله ممنوع است، آزار و اذیت همسایه ممنوع است، در باب حکومت هم همین طور است. ما در شریعت جوابی برای شکل حکومت و یا تعداد وزارتخانه ها نداریم. باید نگاه کنیم جامعه چگونه بهتر اداره می شود، عقل و دانش خودمان چه می گوید؛ اما مطلبی که مهم است این است که دو نکته را حتماً باید رعایت کنیم: الف) رضایت خدا زیر پا گذاشته نشود.

ب) رضایت مردم را باید لحاظ کنیم که در صدر اسلام به بیعت تعبیر می شد و ما امروز از آن به انتخاب تعبیر می کنیم؛ یعنی حکومت اسلامی نمی تواند به شکلی باشد که کی دستورات خداوند زیر پا گذاشته شود. از آن طرف، نمی تواند به شکلی باشد که بیعت مردم در آن نادیده گرفته شود، زیرا حکومت اسلامی و شیعی با زور تحقق پیدا نمی کند. بنابراین ما در پاسخ به این  سؤال که منابع اندیشه سیاسی اسلامی چیست؟ پاسخ علمای اصولی را قبول داریم. اصلاً در علم اصول است که اجتهاد پذیرفته می شود و مجتهدین جایگاه پیدا می کنند، در واقع به خاطر همین تغییرهاست که گفته می شود در مسایل دینی باید ازمرجع تقلید زنده تقلید کرد و اگر کسی هم از مرجع تقلیدی که فوت کرده تقلید می کند، باید با اجازه مجتهد زنده باشد.

* چه تمایزی بین نظریه های شیعه و اهل سنت وجود دارد؟

** یک تمایز اساسی وجود دارد، این نظریه ها حاکم محور است، یعنی به لحاظ تاریخی صبغه حاکم محوری در آنها پر رنگ است، البته اعتقاد من این است که اندیشه های سیاسی شیعه فقط حاکم محور نیست، بلکه هدف محور است و عنصر هدف، پر رنگ تر است. شاید از خود حاکم هم نقش آن غلیظ تر بشود، مثلاً عدالت، حضرت علی(ع) به خاطر آن برنامه ریزی می کند، کاری می کند که خود حکومت و حاکم تحت الشعاع قرار می گیرند، کسانی را از حکومت بر می دارند که به ایشان می گویند اگر اینها را از حکومت برداری در حکومت شما تزلزل ایجاد می شود، حضرت علی(ع) می فرمایند: من فلسفه حکومت را تأمین و برقراری عدالت می بینم، حال اگر قرار باشد خودم هم مرتکب ظلم شوم که دیگر این حکومت به اندازه یک لنگه کفش کهنه برای من ارزش ندارد. اعتقاد من این است که در اندیشه های سیاسی شیعی، هدف نقش محوری دارد و حاکم هم متناسب با این هدف است که دارای شرایط سختی می شود. گفته می شود که کسی می تواند این اهداف را تأمین کند که یا معصوم باشد یا در هنگام غیبت معصوم نزدیک به معصوم باشد یا نایب معصوم باشد. در اندیشه سیاسی اهل سنت بعد از رحلت پیامبر(ص) با توجه به اینکه ارتباط سیاست را با پیامبر(ص) قطع کردند و گفتند که پیامبر کسی را برای حکومت تعیین نکردند و با توجه به امر واقع چند نظریه شکل گرفت، یک نظریه با توجه به شیوه انتخاب خلیفه اول شکل گرفت که نظریه نظام سیاسی «اهل حل و عقد» می شود؛ نظریه بعدی با توجه به شیوه انتخاب خلیفه دوم پیدا شد که نظریه «نصب» نام دارد. خلیفه اول خلیفه دوم را به حکومت نصب کرد که بعداً همین نظریه تبدیل شد به نظریه ولایت عهدی و سلطنت یعنی خلفای عباسی و پادشاهان بعدی با اتکا به همین سیره، افراد بعد از خودشان را به عنوان ولی عهد منصوب می کردند.

کسانی هم به اینها اشکال گرفتند اما توجهی نکردند و تا به امروز هم در بعضی از کشورها مثل عربستان همین سیره جریان دارد. اشکالی که به اینها گرفته اند این بود که خلیفه اول پسرش را به عنوان حاکم انتخاب نکرد، جواب دادند که بحث پسر و غیر پسر نیست، خلیفه اول آن کسی را که بعد از خودش مناسب به نظر رسید نصب کرده ما هم کسی را که به نظرمان مناسب است نصب می کنیم. نظریه سوم نظریه شورا بود نظریه شورا بعداً به لحاظ تاریخی فراموش شد و هیچ گاه مورد توجه قرار نگرفت تا دوره معاصر که در این دوره که بحث دموکراسی و انتخابات مطرح شد، بازگشتی به نظریه شورا و بیعت توسط روشنفکران صورت گرفت که ما از اول قایل به دموکراسی و انتخابات و رأی مردم بودیم، چون گفتیم بعد از رحلت پیامبر(ص) حکومت دست مردم است ولی این ماهیت با آن شورای ۶ نفره تفاوت دارد، اما به هر حال سعی شد که در اندیشه های جدید روشنفکران اهل سنت با یک بازگشتی به بحث شورا در انتخاب خلیفه سوم و بحث اهل حل و عقد در انتخاب خلیفه اول و چهارم به نظر اهل سنت یک نوع دموکراسی از آن متولد شود و یک بازسازی از آن صورت گیرد. حتی برخی از شیعیان با استناد به سیره امام علی(ع) می خواهند فقط دموکراسی را استنباط کنند، می گویند مردم وقتی به حضرت علی(ع) مراجعه کردند تا با ایشان بیعت کنند، امام(ع) فرمودند: اگر شما نیامده بودید من کاری به حکومت نداشتم. نظریه چهارمی که در اهل سنت شکل گرفت نظریه تغلب یا غلبه شوکت و قدرت بود که این را با استناد به سیره معاویه به آن رسیدند، میان حضرت علی و معاویه جنگ صورت گرفت و با شهادت حضرت علی(ع) و جنگهایی که با امام حسن داشت معاویه قدرت را به دست گرفت، بنابراین شیوه به قدرت رسیدن معاویه شیوه غلبه بوده است؛ یعنی جنگنده بود پیروز شد و به قدرت رسید. من برای اینکه خوانندگان این بحث اگر بخواهند از منابع خود اهل سنت مطالعه کنند یک منبع را معرفی می کنم کتابی است از علمای بزرگ اهل سنت در قرن ۱۰ به فارسی نوشته، به نام «سلوک الملوک» این کتاب در کشور ما هم چاپ شده و موجود است، نویسنده فضل ا... بن روز بهان خنجی از مخالفان حکومت صفویه بوده است، در همان آغاز کتاب طرق انعقاد امامت را ۴ چیز معرفی می کند. ۱- رأی اهل حل و عقد ۲- نصب خلیفه پیشین ۳- شورا ۴- تغلب، شوکت و قدرت. کسی که قدرت دارد اگر حکومت را به دست گرفت بیعت با آن لازم و واجب می شود. روشی که بعد حاکم شد، همین روش بود، یعنی نظریه ای در مورد خلیفه اول شکل گرفت، یعنی رأی حل و عقد و شورا هم کنار گذاشته شد، به لحاظ تاریخی آنچه در دوره بنی امیه، بنی عباس و بعد عثمانی ها اتفاق افتاد، تلفیقی بود از تملک و نصب؛ یعنی تأسیس یک حکومت با زور صورت می گرفت و تداوم آن با نصب و ولایت عهدی طبق نظر برخی از محققان تحت تأثیر اندیشه سیاسی شهری هم بود در واقع مدل حکومتی که در ایران به لحاظ تاریخی موجود است و عربها بعد از فتح ایران با آن آشنا شدند در این جهت تأثیر زیادی داشت، بخصوص اگر بعد هم آنها ناگزیر بودند حتی از خود ایرانیها هم در کار حکومت داری استفاده کنند، خیلی تأثیر داشت که این تغلب و نصب تبدیل به سلطنت شود، هر چند در اسم خلافت بود، ولی عملاً به سلطنت تبدیل شد؛ تفاوت سلطنت و خلافت هم در این است که خلافت نوعی جانشینی خداوند را در خودش دارد، یعنی خلیفه خود را جانشین و نماینده خدا می داند و رنگ قداست دارد، در حالی که در مورد سلطان و پادشاه این گونه نیست، به لحاظ تاریخی هم در  حوزه خلافت کسانی که پایین تر از خلیفه بودند را سلطان می گفتند، مثلاً خلیفه عباسی که سر جایش بود، آل بویه اسم شاهنشاه گذاشته و یا سلاطین سلجوقی خود را سلطان می نامیدند درجه ای پایینتر بودند که حکم از خلیفه می گرفت، همان پادشاهی که در ایران باستان وجود داشت که بعد هم ادامه پیدا کرد، بعداً در سرزمینهای اسلامی نزدیک به خلافت شد و رنگ دینی به خود گرفت و به عنوان سلطان ظل ا... از آن یاد می شد که آن هم دو تعبیر دارد، یک تعبیر که از آن سوء استفاده شد گسترش پیدا کرد، اینها با این تعبیر که سلطان سایه خدا روی زمین هست هر کاری می کردند و عالمان درباری هم تأیید می کردند، اما رساله هایی داریم از عالمان حقیقی مثل میرزای قمی که رساله ای نوشته در تفسیر اینکه سلطان ظل ا... است یعنی چه؟ و آنجا چندین معنا آورده که تماماً انتقادی است می گویید این که گفته اند پادشاه سایه خدا روی زمین است یعنی اینکه همانگونه که انسانها از شر آفتاب به سایه پناه می برند مردم از شر متجاوزان به پادشاه پناه ببرند و شاه آنها را حفاظت بکند و چندین معنی متفاوت می آورد که وقتی تطبیق می دهیم با شرایط و زمانه می بینیم که این مباحث حالت انتقادی دارد و آن پادشاه این گونه نبوده است، نه تنها مردم از ظلم به او پناه نمی آوردند بلکه خود او ظالم هم بوده است، اما در شیعه یک نظریه بود که همان نظریه ادامه پیدا کرد: نظریه سیاسی شیعه که همان نظریه سیاسی پیامبر بود. در حکومت پیامبر(ص) حکومتی که شکل گرفت، سه رکن داشت ۱- شایستگی و حقانیت ۲- مشروعیت؛ (به معنای شرعیت و حکم الهی) ۳- مقبولیت و بیعت مردم

در مورد حقانیت آنچه که در قرآن بیان شده این است که خداوند کسی را به امامت و رهبری جامعه منصوب می کند که لیاقت و شایستگی داشته باشد. در داستان حضرت ابراهیم، خداوند می فرماید بعد از این که ما ابراهیم را امتحان کردیم به او گفتیم که تو را امام قرار می دهیم، حضرت ابراهیم سؤال می کند خدایا آیا این امامت در فرزندان من باقی می ماند؟ خداوند جواب می دهد که عهد من به ستمگران نمی رسد و از میان شایستگان و لایقان، فردی را به امامت یا پیغمبری منصوب می کند. این می شود مرحله دوم یعنی مرحله ای که حکم شرعی می ‎آید که ما از آن تعبیر به مشروعیت می کنیم، البته مشروعیت به معنای فقهی نه جامعه شناسی، چون در جامعه شناسی مشروعیت به همان معنای مقبولیت است که ما در رکن سوم آوردیم، مرحله سوم مقبولیت است، پیامبر اسلام از سوی خداوند برانگیخته شده اما ۱۳ سال در مکه فعالیت می کند، ولی حکومتی ندارد چون مردم بیعت نکردند و تا مردم بیعت نکنند حکومتی تشکیل نمی شود، زیرا قدرت دست مردم است، اما در مدینه این حکومت تشکیل می شود چون مردم با حضرت بیعت کردند، شیعه دقیقاً همین مشروعیت و مقبولیت را به دوره ائمه (ع) منتقل می کند، کسی امام می شود که لایق باشد، یعنی حکم الهی بدون شایستگی نازل نمی شود این موضوع در غدیر به طور مشخص اتفاق افتاد و حضرت  علی (ع) به امامت منصوب شدند. مورد بعد بیعت است و برای برخی از ائمه (ع) بیعت اتفاق افتاد، برای امام علی در یک دوره ای اتفاق افتاد، برای امام حسن اتفاق افتاد و در میانه راه از بین رفت، یعنی لشکریان حضرت به معاویه پیوستند و حضرت حکومتش منحل شد، ائمه ما لیاقت امامت را داشتند، امام هم شدند، اما مرحله سوم که بیعت باشد انجام شد در نتیجه حکومتی هم تشکیل نشد تا غیبت اتفاق می افتد، یکی از دلایل غیبت این است که مردم نیستند خداوند می فرماید: اگر شکر کردید من نعمت را زیاد می کنم و اگر ناسپاسی کردید نعمت از شما گرفته می شود؛ امام هست ولی غائب است و زمانی که شما منتظر باشید می آید البته در سطح جهان چون حضرت مهدی می خواهند حکومت جهانی تشکیل دهند برای دوره غیبت هم شیعه عیناً همین نظریه را می آورد، ما می گوییم لیاقت حکومت را فرد باید داشته باشد هر کسی نمی تواند نائب امام باشد بعد از این لیاقت، مشروعیت هم باید باشد. در مورد پیامبر و ائمه حکم الهی مربوط به شخص بود و در مورد فقها مربوط به صفات است.

فقیهی که عدالت، علم، تقوا، مدیریت و شجاعت در حد اعلی را داشته باشد در قانون اساسی جمهوری اسلامی هم از همین احادیث استفاده شده و آمده پس فردی که این صفات را دارد مشروعیت پیدا می کند مقبولیت عنصر سوم است ممکن است که فقهای زیادی این شرایط را داشته باشند آن فقیهی حکومت تشکیل می دهد که مقبولیت و بیعت مردم متوجه او باشد، این مقبولیت یا به صورت مستقیم است مثل مورد حضرت امام (ره) ایشان می فرماید به واسطه اینکه مردم مرا قبول کردند من دولت تعیین می کنم؛ ممکن است به صورت غیرمستقیم باشد مثل نهاد مجلس خبرگان که اکنون وجود دارد؛ مردم کسانی را به عنوان نماینده مجلس خبرگان رهبری انتخاب می کنند، این نمایندگان هستند که از میان فقهای واجد شرایط که در احادیث و روایات و آیات شرایط شان ذکر شده است، کسی را به عنوان رهبر انتخاب می کند و بعد نظارت می کنند که آن شرایط همچنان ادامه داشته باشد. در واقع در اندیشه سیاسی شیعه هیچ گاه ظلم و ظالمان نمی توانند مشروعیت داشته باشند: ولی به لحاظ تاریخی وقتی با اندیشه مشروطه و آیة ا... نائینی روبرو می شویم می بینیم که در آن حکومت سلطنتی پذیرفته می شود.

** بله غیر از این اندیشه آرمانی که اشاره کردم در اندیشه سیاسی شیعه برای شرایط مختلف نظریه ای بیان شده است، مثلاً می گوید اگر این مدل آرمانی نشد، شما به قدر توانایی خود عمل کنید، ظلم بد است هر چه می توانید ظلم را کم کنید، کاهش ظلم واجب است آیة ا... نائینی خودش هم می گوید که سلطنت مشروطه ظلم است، ظلم موجود در سلطنت مشروطه کمتر از ظلم موجود در سلطنت استبدادی است و ما هم الآن در توانمان هست که سلطنت استبدادی را تبدیل به مشروطه کنیم، پس واجب است که این کار را انجام دهیم، اما باید حواسمان باشد که سلطنت مشروطه هنوز حکومت اسلامی نیست، باید قدمهای بعدی را بر داریم.

بنابراین در اندیشه سیاسی شیعه، یک نظریه نظام سیاسی که واجد سه رکن حقانیت، مشروعیت و مقبولیت است، هم برای دوره پیامبر هم برای دوره ائمه و هم برای دوره غیبت صادر شده است.

اندیشه سیاسی اسلام و تجدد

* مهدی راونجی

اشاره: در قسمت نخست گفتگو پیرامون اندیشه سیاسی اسلام، ضمن پرداختن به سیر تاریخی اندیشه سیاسی تشیع، به وجوه افتراق آن با اندیشه سیاسی اهل سنت و نیز به برخی آثار و آرای متفکران حوزه سیاست، اشاره گردید. در این قسمت، مواجهه اندیشه سیاسی اسلام با برخی مفاهیم جدید و نیز مواجهه سنت و تجدد، بررسی خواهد شد. گفتنی است، از دکتر نجف لک زایی، آثار متعددی پیرامون اندیشه سیاسی اسلام و اندیشمندان مسلمان منتشر شده است.

* بررسی سیر تاریخی جهان اسلام در حوزه نظام سیاسی، این نکته را که در ادوار جدید دچار انحطاطی در این زمینه شدیم، روشن می سازد. به نظر می رسد مفاهیم جدید و رویا رویی سنت و تجدد، دلیل عمده این زوال است؟

** بله، این انحطاط وقتی در یک گفتمان رخ می دهد، آن گفتمان را دچار بحران می کند. و زمانی که یک گفتمان دچار بحران شد، سعی در رفع انحطاط از سوی جامعه اندیشمندان خواهد شد. و این مهم اتفاق نمی افتد، مگر با بیداری جامعه.

این رخداد برای جهان اسلام زمانی اتفاق افتاد که با جهان غرب آشنا شد. به عنوان نمونه، در دوره صفویه شرایط یکسانی با غرب داشتیم؛ اما پس از سقوط صفویه، این شکاف ایجاد و عمیق تر شد.

نکته قابل توجه این است که ارتباط و آشنایی با جهان غرب از همان دوره صفویه وجود داشت؛ لیکن در زمان قاجاریه آشنایی ایرانیان با غرب بیشتر شد. به عنوان مثال، مشاوران اروپایی در ایران حضور می یابند و یا سفرای ایرانی به اروپا می روند.

شاید بتوان گفت علت این رویکرد غرب به ایران، وقایعی است که بین غرب و امپراتوری عثمانی در حال شکل گیری و تشدید است. بنابراین، غربیها برای اعمال فشار به دولت عثمانی، به ایجاد رابطه با ایران روی می آورند. ازطرف دیگر، آشنایی متفکران ما با مغرب زمین در دوره خاصی صورت می گیرد؛ یعنی درست زمانی که انقلاب فرانسه رخ داد. و اروپا شعارهای برادری، برابری و آزادی را سر می دهد و بحث جمهوری و حقوق مردم و انقلاب صنعتی سیاسی و فرهنگی را مطرح می کند، دانشگاههای جدید آغاز به کار می کنند و مسائلی چون صنعت چاپ و مطبوعات و احزاب مورد بحث قرار می گیرند. در این مقطع زمانی و با این شرایط، روشنفکران و متفکران ما وقتی درمقام مقایسه قرار می گیرند، در آنها احساس عقب ماندگی نسبت به جامعه غرب به وجود می آید. به همین دلیل، جامعه ایرانی دچار نوعی بیقراری شد. در همین زمینه و در تبیین انحطاط، نخبگان دچار تشتت و چند دستگی شدند.

* با توجه به آنچه حضرت عالی فرمودید، این پرسش در ذهن تداعی می شود که چرا ما در عرصه سیاست، اقتصاد و فرهنگ عقب ماندیم و به عبارتی رشد چشمگیری نداشتیم؟

** پاسخهای مختلفی را می توان برای این پرسش در نظر گرفت که در ورای آن راه حل های مختلفی نیز مطرح می شود..

عده ای معتقدند اشکال از این است که ما به اسلام عمل نمی کنیم. افرادی چون سید جمال الدین بر این عقیده بودند. استدلال این عده این بود که اگر اسلام بانی و باعث عقب ماندگی ماست، پس چرا در دوره ای شاهد ترقی و رشد علمی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی، شد؟

در حالی که وقتی به گذشته خود بر می گردیم و به قرن چهارم هجری نظر می افکنیم، شاهد یک رنسانس در جهان اسلام هستیم. بزرگترین مکاتب فلسفی، ادبی و کلامی در جهان اسلام شکل گرفته و رشد می کند. افرادی چون فردوسی، ابن سینا و فارابی، حاصل رنسانس این دوره اند.

به هر حال، باز در دوره صفویه شاهد یک باز خیزی و رنسانس هستیم، مکاتب هنری و فلسفی جدید تأسیس می شود، در حوزه معماری، ریاضیات، مهندسی و سیاست خارجی از بزرگترین مبانی تئوری و مکاتب فکری برخوردار هستیم و در حوزه اقتصاد ومسایل نظامی در رقابت جهانی با دنیا قرار داریم.

استدلال دیگر این عده این است که ضعف از عمل نکردن ما به اسلام است و در حالی که در اسلام به یادگیری دانش و اهمیت علم و عالمان تأکید شده است، جامعه مسلمانان با بیشترین آمار بی سوادی مواجه است.

گروه دیگری معتقدند، علت عقب ماندگی ما تنبلی جامعه است و راه نجات از این معضل این است که مردم تنبلی را کنار بگذارند.

عده ای استبداد را عامل عقب ماندگی می دانستند و برخی دیگر استعمار را عامل انحطاط جامعه می دانستند و راه نجات از آنها را نیز از بین بردن هر دو گزینه عنوان می کردند و ...

اگر ما بخواهیم همه این موارد را جمع بندی کنیم، درون ۲ یا ۳ مؤلفه قرار می گیرد. مؤلفه ای که همه این  عوامل را دخالت می داد، توسط حضرت امام(ره) جمع بندی شد. حضرت امام(ره) معتقد بودند که دلایل و عوامل بدبختی جامعه ما زیاد است؛ دور شدن ما از اسلام، استبداد، استعمار، جهل و بی سوادی از جمله این عوامل است. نکته ای که در همین جا تذکر آن ضروری است، این است که به عقیده امام(ره) زمانی که ما از اسلام دور شدیم، استبداد و استعمار بر ما مسلط شد و زمینه عقب ماندگی ما را فراهم ساخت.

اما گروه بعدی که در این حوزه خود را صاحب نظر می دانند، افرادی هستند که ما آنها را با گرایش لیبرالیستی می شناسیم، تأکید این عده آزادی و مبارزه با استبداد است که در کشور ما با عنوان نهضت آزادی فعالیت می کردند. این گروه معتقد بودند که اگر بتوانیم استبداد را در ایران کنترل کنیم، آزادی محقق می شود. و وقتی آزادی تحقق پیدا کرد، سایر شرایط زندگی مترقی نیز فراهم می شود، یعنی ملت می تواند برای خودش برنامه ریزی کند و زمینه رشد خود را فراهم سازد.

به عقیده این دسته، یک جامعه در شرایط بردگی و بندگی نمی تواند رشد کند و استبداد یکی از عوامل بردگی و بندگی یک ملت است؛ بدین مضمون که یک مستبد در رأس یک ملت قرار می گیرد و با مدیریتی که خود می خواهد، آن جامعه را اداره می کند و مردم جامعه هیچ مدیریتی بر وقت و کار خود ندارند، بنابراین اگر ما به آزادی برسیم به همه خواسته ها یمان از جمله عمل به دین هم می رسیم.

عده دیگری که قبل از انقلاب فعالیت می کردند، گرایش مارکسیستی و سوسیالیستی داشتند این عده علت عقب ماندگی را در شکاف طبقاتی می دیدند و راه حل آن را هم عدالت می دانستند.

سخن و عقیده این گروه این بود که اگر ما بتوانیم به طبقه کارگر کمک کنیم ویک جامعه سوسیالیستی داشته باشیم، مشکل عقب ماندگی حل می شود، که شاخص آنها، حزب توده بودند و خود حکومت- پهلوی- هم مشکل را در دین و اسلام و راه حل را بازگشت به ایران قبل از اسلام و تقلید از غرب می دانست.

* به دیدگاه امام خمینی(ره) در این باره اشاره کردید، ایشان در مورد مؤلفه هایی چون عدالت و آزادی ولزوم تقویت آن در جامعه، چه نظری داشتند؟

** حضرت امام(ره) بر این عقیده بودند که عدالت و آزادی در اسلام وجود دارد و جزء جدایی ناپذیر آن است، علاوه بر این، در اسلام سخنی از ضد ارزش بودن وطن دوستی نیامده است و به همین دلیل شاخصهای ارزشمند فرهنگ ایرانی را حفظ کرده است و آنچه را که با استدلال و منطق توجیه پذیر نباشد، کنار گذاشته می شود. بر همین مبنا، انقلاب اسلامی، با شعار استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی وارد عرصه مبارزات شد. در واقع، آنجا که از استقلال سخن به میان می آمد، استعمار در نظر ایشان نفی می شد و آنجا که شعار آزادی سرداده، می شد به منزله نفی استبداد بود و آنجا که از جمهوری اسلامی سخن گفته می شد این عقیده که اسلام راه حل نجات از عقب ماندگی است، تقویت می گردید.

بنابراین، انقلاب اسلامی محصول و نتیجه اندیشه سیاسی اسلام با قراین و مدلهای مختلف خودش بود. هر چند به نظر من، نمی توانیم بگوییم که اندیشه های سیاسی مارکسیستی و لیبرالیستی، در فعال کردن اندیشه سیاسی اسلام نقش داشتند؛ یعنی این گونه نیست که اندیشه سیاسی اسلام در خلأ ایجاد شده باشد.

اندیشه سیاسی اسلام در تعامل با این اندیشه ها، ضمن اینکه سعی می کند خلوص خود را حفظ کند، بسیاری از دستاوردهای مدرنیته را می پذیرد و با مسایلی چون تفکیک قوا، قانون اساسی، پارلمان و آزادی- در حوزه های مختلف- به تعامل بر می خیزد. اما یک نکته لازم به یادآوری است که یک اندیشه و گفتمان در رقابت با گفتمانهای رقیب بحثهای مطرح شده را مطالعه کرده و درصدد پاسخ به پرسشهای مطرح شده بر می خیزد. مثلاً باید به این پرسش پاسخ بدهد که آیا توسعه، پیشرفت و دموکراسی را می پذیرد یا خیر؟

بنابراین، وقتی ما به صورت کلان تاریخ و اندیشه سیاسی خود را مورد بررسی قرار می دهیم، می بینیم که دچار یک چرخش سیاسی شده ایم. مثلاً در اندیشه سیاسی کلاسیک و سنتی، همان گونه که پیش از این اشاره شد، محورهای اصلی حاکمان و اهداف بودند؛ در حالی که در اندیشه سیاسی جدید مردم محور اصلی هستند در واقع شیوه حکومت محور اصلی است و مردم با حکومت، جزء محور اصلی شده اند. شاید بتوانیم این گونه تعبیر کنیم که در اندیشه سیاسی جدید پرسشهایی مطرح است که در اندیشه سیاسی کلاسیک، مطرح نبوده است.

به عنوان مثال، بحث کنترل و نظارت بر قدرت در اندیشه سیاسی مدرن، از مهمترین پرسشهاست و مباحث مدنظر اندیشمندان است؛ بدین معنا که وقتی قدرت به کسی واگذار شد، نهادی برای نظارت باید وجود داشته باشد. خلأ موجود در اندیشه مشروطه نیز همین است. آنها فکر می کردند پارلمان می تواند بر شاه نظارت کند، در حالی که قدرت شاه به اندازه ای بود که پارلمان را از خاصیت انداخت. در زمان رضاخان نیز همین اتفاق تکرار می شود و از مجلس پنجم تا سیزدهم که در زمان رضاخان فعالیت می کند، هیچ اعتراضی شنیده نمی شود.

* به هر صورت، اگر بخواهیم چرخش سیاسی را نشان بدهیم، به نظر می رسد این چرخش در حوزه مردم صورت گرفته است...

** بله- در اندیشه سیاسی کلاسیک، توجه به حقوق مردم مطرح است اما بیشتر حالت توصیه دارد.

بحث بیعت هم که در صدر اسلام مطرح بود، به فراموشی سپرده شده است و ما عملاً در دوره آل بویه، ایلخانان، صفویه و قاجاریه از بیعت مردم در شکل گیری و یا تصمیمات حکومتی نشانی نمی بینیم و با وجود اینکه این حکومتها به لحاظ اسمی، شیعی بودند؛ اما مدل حکومت شیعی نبودند. در واقع، مدل همان مدلی بود که در سایر کشورها حاکم بود و اندیشه سیاسی موجود نیز بیشتر ماهیت اصلاحی داشت و با توجه به میدان اثر گذاری شان فعالیت می کردند، چرا که اندیشمندان سیاسی ما آن قدر قدرت نداشتند که حرف از عوض شدن حکومتها بزنند؛ چون حکومتی که با قدرت و زور برمسند ریاست تکیه زده است، این اجازه را از صاحب نظران سلب خواهد کرد. اما از زمان مشروطه به بعد و با حرکت سیدجمال، شاهد بازگشت در اندیشه های اسلامی هستیم و این زمزمه که این حکومتها اسلامی نیستند به گوش می رسد، چرا که در صدر اسلام حکومتها حتی حکومت پیامبر(ص) با بیعت مردم شکل گرفت.

ظاهراً، بزرگترین چرخش این است که تحت تأثیر مدرنیته، اندیشه های سیاسی اصلاحی- حتی شیعی- به منابع اولیه، بخصوص صدر اسلام بازگشت دارد؛ بدین مضمون که پرسشهای جدیدی که برای اندیشه سیاسی اسلام مطرح می شود، زمینه رجوع به مخازن و منابع اولیه را فراهم می سازد تا آن عناصری که در حاشیه قرار گرفته بودند، در گفتمان سیاسی میانه، دوباره احیا شوند و در همین راستا، با توجه به نقش مردم در حکومت، به ایده انقلاب می رسند، چون شما نمی توانید به فکر انقلاب برسید بدون اینکه حق طغیان علیه حکومت را برای مردم قایل شوید. این پرسش مطرح شد که اگر حکومت از معیارها و ملاکهایی که در منابع و متون دینی ذکر شده عدول کرد، مردم حق طغیان و شورش دارند یا نه؟ برخی از دانشمندان و علما معتقد بودند که مردم حتی اگر حق طغیان و شورش داشته باشند، مربوط به دوره حضور می شود و دوره غیبت باید تقیه کرد و اساساً حق طغیان و شورش وجود ندارد، چون ممکن است کسانی جان خود را از دست بدهند.

امام(ره) هم اعتقادشان این بود تا زمانی ما می توانیم تقیه کنیم و شورش نکنیم که به اصل دین ضرری وارد نشود اسلام محفوظ بماند، اما اگر قرار باشد اصل اسلام از بین برود همان گونه که امام حسین(ع) قیام کرد و برای خودشان حق قیام قایل شدند، ما هم می توانیم قیام کنیم؛ بلکه بر ما واجب می شود که قیام کنیم. در این قرائت و خواهش جدیدی که صورت می گیرد،حتی شاید بتوانیم بگوییم با توجه به انقلابهایی که در دنیا صورت می گیرد ونشان می دهد انقلاب می تواند موفقیت آمیز هم باشد، انقلاب مطرح شد. انقلاب مشروطه در واقع یک انقلاب نیمه تمام وبه عبارت دیگر ناتمام بود؛ چون مشروطه انقلابی در درون سیستم و برای محدود کردن سیستم بود. اما انقلاب اسلامی یک انقلاب کامل است، پایان یک سیاست و آغاز یک سیاست دیگر است- برای جمع بندی بحث به یک طبقه بندی از کل اندیشه های سیاسی- اسلامی اشاره می کنیم اگر با توجه به هدفی که اندیشه ها دارند، آنها را در یک طبقه بندی قرار دهیم، می توانیم اندیشه ها را در چهار گروه طبقه بندی کنیم. برخی از این اندیشه ها بدون شک از استبداد حمایت کرده و پشتوانه حکومتهای استبدادی در تاریخ بودند. ما از اینها به عنوان اندیشه های سیاسی استبدادی و تقلبی یاد می کنیم، و الا حکومتهایی مثل بنی امیه و عباسی و یا حکومتهایی که بعد از اینها در جهان اسلام بودند، بدون پشتوانه اندیشه ای نمی توانستند برقرار باشند.

در واقع آن دسته از عالمان شیعی که در شرایط خفقان زندگی می کردند و جرأت بیان اندیشه آرمانی خود را نداشتند و ناگزیر می شدند در مقام فکر یا عمل برآیند که، در دوره معاصر از شهید اول و شهید ثانی می توانیم یاد کنیم. در دوره معصومین هم از برخی ائمه(ع) و اصحابشان می توانیم یاد کنیم.

دسته سوم اندیشه های سیاسی اصلاحی است و نوعاً در دوره هایی است که حکومتها، مدعی شیعه بودن می شدند. اندیشه هایی که عالمان شیعه بیان کردند، اندیشه های اصلاحی است؛ مثل دوره آل بویه، ایلخانان، صفویه و قاجاریه. اندیشه اصلاحی، اندیشه ای است که در خود توان تغییر حکومت نمی بیند، اما به نظر می رسد می تواند کارهایی انجام بدهد. مثلاً کتاب بنویسد و نصیحت کند. گاهی هم اگر اتفاقی بیفتد که اصل موجودیت اسلام را به خطر بیندازد، فتوا بدهد و جلوی حکومت بایستد؛ مثل میرزای شیرازی که در مقابل ناصرالدین شاه ایستاد و فتوای تنباکو را صادر کرد. یا مثل میرزا مسیح مجتهد در قضیه گریبایدوف که دستور داد زنان مسلمان را از سفارت روسیه نجات دهند یا آیة ا... کنی در ماجرای رویتر و یا علمایی که در مشروطه وارد شدند. اندیشه مشروطه، یک اندیشه اصلاحی است. این هم براساس قاعده مشهور«لایکلف ا... نفسا الا وسعها» است که تکلیف ما به اندازه قدرت ماست. اندیشه های چهارم، اندیشه های انقلابی است؛ مثل اندیشه حضرت امام(ره) که در خود این توان را می بینند که حکومت را تغییر دهد. مدل پنجم، اندیشه آرمانی است که بدون تغییر است، اما اندیشه قبلی با توجه به شرایط زمانی مطرح شده است که در آن اندیشه استبدادی مطرود است، چون بحث خروج از گفتمان مطرح است و ما بیشتر در جهان اهل سنت شاهد آن هستیم

گذاري بر اصلاح طلبي در ايدئولوژي هاي تلفيقي


مواجه ایرانیان با اندیشه ها و تفكرات تمدن شكوفا شده ی غربی طی یك صد سال گذشته اگر چه تكانهایی را به متفكران جامعه ایرانی داده است و آنها را با ضعف ها و كاستی ها‌ی اندیشه بومی آشنا كرده است؛ اما آنان به دلیل عقب ماندگی های زیاد در حوضه اندیشه و استحكام زیاد مفاهیم و اندیشه های سنتی جامعه ‚ هرگز قادر به تولید اندیشه های جدید نشدند و حداكثر توان این اندیشمندان به تبلیغ و تبیین اندیشه ها و فلسفه غرب در داخل مصروف شد.
اندیشیدن و تولید تفكرات نو شاید در نگاه اول گره ای از كار فرو بسته جهان باز نكند. تنها كاری فانتزی به نظر بیاید كه به درد فلسفه خوانهایی بخورد كه هیچ اطلاعی از مشكلات و سختی های واقعی جامعه ندارند. شاید بسیاری تئوری پردازی را تنها بازی با الفاضی ببیند كه بدرد محیط های آكادمیك می خورد و فقط عده ای -كه در عالم غیر واقع زندگی می كنند - را ارضاء می كند. و حتی اندیشه های فلسفی خصوصا اندیشه های سیاسی كه ترسیم گر نظامهای ایده آل ‚آرمانشهرها و اتوپیاها هستند را تنها بدرد كتابهایی با جلد زركوب در گوشه قفسه های كتابخانه های نفیس بدانند؛ كه تنها شاید به كار عده ای روشنفكر برج عاج نشین بخورد.

اما با تامل در سیر حوادث و تحولات تاریخی به این مهم پی خواهیم برد كه
بسیاری از اندیشه ها هر چند در نگاهای نخست آرمانگرایانه و غیر قابل دست
یابی بوده اند‚ نقش پایه ای را در تامین سوخت موتور محركه تحولات و رفورمها
داشته اند. این اندیشه ها هستند كه به توجیه‚ توصیه و ترسیم اتوپیاهای
آرمانی؛ جوامع را برای تغیر تحریك كرده و تاثیر بر افكار آدمیان و ترسیم
مسیر یا مسیرهای رسیدن به آنچه مطلوب قلمداد می شود شروع تحولات و گاه
انجام كامل رفورمها و یا حتی انقلابها چه در عرصه فرهنگی یا سیاسی را
موجب می شوند.

گواه این مدعا تحولات و انقلاب های ماركسیستی است. شاید پیش
بینی اینكه اندیشه های و تئوری های یك روزنامه نگار فیلسوف زمانی آنچنان
بر جهان تاثیر بگذارد و قسمتهای زیادی از مناطق دنیا در متن این تحولات
قرار گیرند بعید می نمود.

اندیشه ها و متولیان آن همواره سعی دارند با ارائه تئوریهایی با كاستی
ها‚ پاردوكسها‚ نقاط مبهم‚ چرا و چگونه های بدون پاسخ كمتر و توجه به
نیازهای عموم آدمیان درجه تاثیر خود را افزایش دهند. در گذر زمان همواره
اندیشه های متاخر با نقدها ‚ نقاط مبهم ‚ سوالات بدون پاسخ بیشتر و گاها
تناقض هایی در مبانی خود مواجه می شوند .

اصلاح و ترمیم و تكمیل این تفكرات است كه حضور و حیات این اندیشه ها را تضمین كرده و درجه نفوذ و تاثیر آنها را افزایش می دهد. در مقابل اندیشه هایی كه به تكمیل خود نپردازند ‚ از درون جوامع طرد شده؛ تنها تاثیر خود را محدود به پر كردن صفحاتی از
كتابهای تاریخ اندیشه خواهند كرد.

تولید‚ تكمیل و گسترش حوضه های فكری از عوامل زنده نگاه داشته شدن تمدنها
بوده است. گواه این مدعی زوال تمدنهایی است كه تولید اندیشه و فكر در آنها
عقیم مانده بوده است. چنانكه سید جواد طباطبائی اندیشمند معاصر دلیل انحطاط
ایران را زوال اندیشه سیاسی در این خطه؛ طی چند قرن گذشته می داند.

مواجه ایرانیان با اندیشه ها و تفكرات تمدن شكوفا شده ی غربی طی یك صد سال
گذشته اگر چه تكانهایی را به متفكران جامعه ایرانی داده است و آنها را با
ضعف ها و كاستی ها‌ی اندیشه بومی آشنا كرده است؛ اما آنان به دلیل عقب ماندگی های
زیاد در حوضه اندیشه و استحكام زیاد مفاهیم و اندیشه های سنتی جامعه ‚
هرگز قادر به تولید اندیشه های جدید نشدند و حداكثر توان این اندیشمندان
به تبلیغ و تبیین اندیشه ها و فلسفه غرب در داخل مصروف شد.

صرف نظر از اندیشه های ماركسیستی كه چند صباحی فضای فكری ایران را در سطح نخبگان
جامعه متاثر از خود كرد؛ دیگر اندیشه های وارداتی بدلیل نبود پیشینه
لازم و عدم پیوستگی با اندیشه های سنتی ایران نتوانستند تاثیرات مطلوب از
خود نشان دهند.

اولین تاثیرات را شاید بتوان حاصل تلاشهای عده‌ای اندیشمندان دانست كه سعی در تلفیق و ایجاد یك پیوستگی میان مفاهیم دستگاه فكری حاصل تمدن غربی و اندیشه های متاخر سنتی داشته اند. ارائه مدل هایی نظیر مشروطه ی مشروعه و بعدها جمهوری اسلامی و اندیشه ها و تولیدات فكری از این دست اگر چه تاثیرات شگرفی در حوزه سیاسی‚فرهنگی و اجتماعی ایران را سبب شدند اما مانند هر نظریه و اندیشه دیگری با مرور زمان و
خصوصا با وقوع انقلاب بهمن ۱۳۵۷ و اجرایی شدن این تفكر‚ نقاط مبهم چرا و
چگونه های بدون پاسخ جدید و نقایص این اندیشه های نمایان شده و به طبع
آن اندیشندان و متولیان این تفكرها سعی در اصلاح تبیین مفاهیم مدرن و
سنتی موجود در این تفكر نمودند.

وجود خاستگاه ها و دغده های مختلف باعث ارائه راه حل های متفاوتی شد. راه حل های متفاوت در گذر زمان موجب پدید آمدن نحله های مختلف فكری از این اندیشه تلفیقی شدند. هر كدام از این نحله ها كم و بیش بخشهایی از جامعه را تحت تاثیر قرار دادند. البته بعضی از این نحله های فكری به دلیل تاثیر و نزدیك بیشتر با نظمهای حاكم توانستند جایگاه
خود را به عنوان راه حل و اندیشه رسمی تثبیت كنند. تثبیت و پایداری رمز
زوال بسیاری از اندیشه هاست. اینها با دست خود فرصت نقد از نزدیك و جواب
به چرا و چگونه های جدید كه از عوامل فربهی هر اندیشه ای است را از خود گرفتند.

شاید غلو آمیز نباشد كه پایه بسیاری از تفكرات و گفتمانهای حاكم در شش و
هفت سال اخیر را حاصل تلاشهای نحله فكری موسوم به روشنفكری دینی بدانیم. این
نحله فكری پیوند جدیدی را میان مفاهیم مدرن برگرفته از تمدن غربی (مانند
دموكراسی و حقوق بشر) و مفاهیم دینی به عنوان اندیشه ای ستبر كه از پایه
های سنت در ایران است؛ تبیین كرد. كه برای سالها فضای ذهنی بخشهای
عمده‌ای از مردم ایران را به خود جلب كرد.

محیط بوجود آمده ناشی از حاكم شدن این اندیشه؛ خود باعث مطرح شدن نقدهای جدی به مفهوم روشنفكری دینی و آشكار شدن تضادهای پایه ای در تركیب دموكراسی و دین به عنوان یكی از مدلهای اصلی ارائه شده توسط این نحله فكری شد.

اكنون به نظر می رسد بار دیگر باك موتور محركه تغیرات‚ رفورمهای سیاسی و
فرهنگی خالی شده است و راهی جز اصلاح و رفع تناقضات در اندیشه های محرك
تغییرات وجود ندارد. تنها را برون رفت از بن بست كنونی؛ فعالیت های فكری ‚اصلاح و رفع شجاعانه ی پاردوكسها و نقایص؛ البته با در نظر گرفتن پایه های
فكری سنتی جامعه و به طبع آن حركت به سمت تبیین و تبلیغ اندیشه های اصلاح
شده و تغیر فضای ذهنی اعضای جامعه و رسیدن به آرمان شهر و اتوپیای مطلوب
می باشد.

 به گزارش کتاب نیوز، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم در جهت انتشار منابع مرجع برای استفاده محققان و پژوهشگران حوزه دین تاکنون آثار متنوعی را منتشر کرده که در این مقال به بررسی برخی از این آثار می پردازیم.

کتابهای فارسی:

1.درآمدى بر مبانى اصطلاحنامه علوم اسلامى
2.مأخذشناسى بیمه
3.مأخذشناسى تاریخ و فلسفه فقه و حقوق
4.مأخذشناسى حقوق جزا و جرم‏شناسى
5.مأخذشناسى قواعد فقهى
6.مأخذشناسى مسائل مستحدثه پزشکى
7.مأخذشناسى نظام تعلیم و تربیت روحانیت

درآمدى بر مبانى اصطلاحنامه علوم اسلامى‏
یعقوب‏نژاد، محمدهادى؛ مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى(پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)، 1375، رقعى، شومیز، 144ص،

امروزه همه چیز از اطلاعات مى‏آغازد، رویکرد تازه علم در جهان غرب تسلط بر طبیعت است و آن نیز بدون شناخت قوانین آن و کسب اطلاع در این زمینه مقدور نیست. کسب قدرت تنها از گذرگاه اطلاعات شدنى است و این اطلاعات باید سازمان یافته و نظام مند باشد.
وجود انبوه اطلاعات در قالب میلیون‏ها کتاب، نشریه، دیسکت رایانه‏اى هنگامى کارساز است که بتواند در کمترین زمان محقق را به مطلوب برساند. طبعاً چکیده نویسى و نمایه سازى نتیجه این ضرورت بوده است.
در این راستا هر اصطلاحى نیز وافى به غرض نیست بلکه اصطلاحات خاصى در هر رشته علمى لازم است.
مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى(پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی) در پى درک این ضرورت قصد تدوین اصطلاح نامه‏اى دارد که براى محققان و پژوهشگران راهگشا باشد.
در این کتاب مبانى و ساختار این اصطلاح نامه نمایانده شده است.

مأخذشناسى بیمه
مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى(پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)، 1378، وزیرى، شومیز، 200ص،.

مسأله بیمه از جمله مسائل مستحدثه فقهى است که براى اظهار نظر فقهى درباره آنها، نیاز به موضوع‏شناسى دقیق است.
«مأخذشناسى بیمه» در دو بخش، کتب، مقالات و پایان نامه‏هایى را که به بررسى موضوع بیمه از جنبه فقهى و دانش جدید پرداخته‏اند، معرفى مى‏کند. در بخش اول، منابع فقهى و اسلامى و در بخش دوم، آثارى را که موضوع بیمه را از نظرگاه دانش جدید بحث کرده‏اند به دست داده است.

مأخذشناسى تاریخ و فلسفه فقه و حقوق
نورى، سید مسعود؛ احمد زاده، سید عبدالمطلب؛ مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى(پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)، 1380، وزیرى، شومیز، 160ص،

اجتهاد بهره‏گیرى منضبط، عقلانى و درست از نصوص شرعى و منابع صحیح دیگر است. همواره این بهره‏گیرى، فقه را در طول تاریخ غنا و توانایى بخشیده، و آن را براى پاسخگویى به نیازهاى زمان یارى رسانده است. بى‏گمان اجتهاد که وظیفه مطالعه در مباحث و مسائل عرصه زندگى را بر دوش مى‏کشد خود با مسائل
و پرسش‏هایى روبه رو است که نیازمند به بررسى و مطالعه است. این مباحث بخشى جنبه تاریخى و بخشى جنبه فلسفى دارند. به رغم ضرورت مطالعاتى از این دست، پرونده قطورى در این زمینه به چشم نمى‏آید. آنچه هست نوشتارهایى جسته و گریخته مى‏باشد که به پاره‏اى از مباحث این حوزه مطالعاتى پرداخته است. به یقین ارائه فهرستى از این نوشتارها گام مهمى به سوى تعمیق این سنخ از مطالعات است.
کتاب حاضر، محققان را با منابع اصلى و پیشینه تحقیق در مورد چهار مقوله تاریخ فقه، فلسفه فقه، تاریخ حقوق و فلسفه حقوق آشنا مى‏سازد و در نتیجه زمینه کارهاى تطبیقى فراهم مى‏شود.

مأخذشناسى حقوق جزا و جرم‏شناسى‏
مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى(پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)، 1378، وزیرى، شومیز، 568ص،

مطالعه دقیق در تاریخ تحول و وضعیت کنونى حقوق جزا و جرم‏شناسى، لازمه تحلیل محققانه و ارزیابى واقع بینانه از آینده حقوق جزا و جرم‏شناسى است.
از راه‏هاى نیل به هدف فوق، دسترسى به «مأخذشناسى» آثار نگارش یافته در این باره است.
«مأخذشناسى حقوق جزا و جرم‏شناسى» جهت راهنمایى و تسریع در دست یابى به مطالعات دقیق در این موضوع، تدوین شده است.
تخصصى بودن، تقسیم و ترتیب منطقى و علمى موضوعات، تقسیم‏بندى عناوین و مطالب کتاب و شمول زبانى و زمانى، از ویژگى‏هاى کتاب است.

مأخذشناسى قواعد فقهى
مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى(پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)، 1379، وزیرى، شومیز، 352ص، ‏

قواعد فقهى در استنباط مسائل شرعى و استخراج احکام حوادث - به ویژه مسائل مستحدثه و جدید - نقشى کارآمد برعهده دارد، با این حال، قواعد فقهى جایگاه شایسته‏اى در نظام آموزشى و پژوهشى حوزه‏ها به دست نیاورده است. ازاین رو، اهتمام وافر به قواعد فقهى و مطالعه و بررسى بیشتر و عمیق‏تر آنها، امرى لازم و ضرورى مى‏نماید. گام نخست براى دستیابى به این هدف، مأخذشناسى قواعد فقهى است تا محقق با استفاده از آن، از آرا و اقوال مختلف آگاهى یافته و در بررسى و تبیین و نیز کاربرد این قواعد در استنباط مسائل مستحدثه و مبتلابه توفیق بیشترى یابد.

مأخذشناسى مسائل مستحدثه پزشکى‏
طلعتى، محمد هادى؛ مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى(پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)، 1378، وزیرى، شومیز، 224ص،

پیشرفت‏هاى شگرف در علوم پزشکى به ویژه در سده اخیر، پرسش‏هاى بسیارى را فرا روى فقیهان و حقوق دانان قرار داده است. با توجه به حجم زیاد و دقیق بودن مسائل، پژوهش‏هاى انجام گرفته پاسخ گوى آنها نبوده و ارائه طرح‏ها و شیوه‏هاى نوین و جامعى را در این زمینه ضرورى مى‏سازد که بازنگرى در تحقیقات صورت گرفته و شناخت نقاط ضعف و قوت آنها، راه گشا خواهد بود.
«مأخذشناسى مسائل مستحدثه پزشکى» کتاب‏شناسى توصیفى آثار و پژوهش‏هاى نگارش یافته در مسائل پزشکى به ویژه مسائل جدید پزشکى از نگاه فقه اسلامى است.

مأخذشناسى نظام تعلیم و تربیت روحانیت‏
نورى، محمد؛ مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى(پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)، 1376، وزیرى، کالینگور، 736ص،

کارآیى حوزه‏هاى علمیه و همگامى آنها با پیشرفت‏هاى فرهنگى و اجتماعى جوامع، اصلاح در ساختار آموزشى و تربیتى آن را مى‏طلبد.
سیر در تطور و تکامل نظام تعلیم و تربیت حوزه در قرون متمادى، رهیافتى مؤثر در نیل به اصلاحات مفید و بنیادى در حوزه به شمار مى‏رود. بدین منظور طرح پژوهشى مأخذشناسى تعلیم و تربیت روحانیت ارائه شد و با همکارى و تلاش گروهى از دانش آموختگان حوزه و دانشگاه به ثمر نشست.

 کتاب های عربى‏:

1.الاختراق الثقافى (معجم بیلیوغرافى تحلیلى)
2.التعریف بمصادر الجواهر
3.المعجم المفهرس لأعلام أحادیث بحارالأنوار (دوره سه جلدى)
4.المعجم المفهرس لألفاظ احادیث بحارالأنوار
5.تصنیف غررالحکم
6.تصنیف نهج البلاغه
7.دلیل الآیات المفسرة و أسماء السور فی أحادیث بحارالأنوار
8.سعد السعود للنفوس
9.معجم الفاظ غرر الحکم و درر الکلم
10.المعجم أشعار المعصومین الواردة فی بحارالانوار ما نظموه وما أنشدوه ویلیه فهارسه
11.موسوعه مصادر النظام الاسلامى

الاختراق الثقافى (معجم بیلیوغرافى تحلیلى)
الرفاعى، عبدالجبار؛ مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى(پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)، 1374، وزیرى، شومیز، 714ص،

جهان اسلام از آغاز قرن نوزدهم میلادى در معرض یورش‏هاى گسترده نظامى استعمارگران به منظور چپاول ثروت‏هایش، قرار گرفت. مسلمانان در برابر این یورش‏ها سخت مقاومت کردند و هرگاه کانون مبارزه‏اى خاموش مى‏شد، مبارزه از جاى دیگر و افراد دیگرى آغاز مى‏شد.
غرب، در مواجهه با دنیاى اسلام دانست که باید مسلمانان را از اسلام جدا کند تا بر آنان تسلط یابد. به دنبال این دید و عقیده، پدیده‏اى در جهان اسلام شکل گرفت که نام «حرکت میسیونرها» بر آن نهاده شد. کشیشان مسیحى با پشتوانه نظامى و ثروت دولت‏هاى چپاولگر، راهى کشورهاى اسلامى شدند تا اسلام را تضعیف کنند و عقاید خویش را به مسلمانان بخورانند.
کتاب حاضر، مأخذشناسى مفصل جنگ‏هاى صلیبى و میسیون‏هاى مذهبى و پدیده شرق‏شناسى و ... است. ترتیب کتاب، موضوعى است.

التعریف بمصادر الجواهر
مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى(پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)، 1378، رقعى، گالینگور، 252ص،

کتاب «جواهرالکلام» چشمه‏اى جوشان است که از آبشخور گوارایش فقیهان در روزگاران مدید نوشیده‏اند. کتابى است که تمامى ابواب فقه را به یک شیوه، با شمول بر امهات و فروع مسائل در بر دارد. جواهرالکلام بر تمامى مجموعه‏هاى فقهى پیشین از نظر گستردگى و حجم و احاطه بر اقوال علما و ادله آنان پیشى گرفته است.
شیخ محمد حسن، صاحب جواهر، در کتاب خویش، بر 554 منبع شیعه و سنى تکیه کرده و خود این منابع را در ضمن نقل قول‏هایش آورده است.
شناخت مصادر جواهر الکلام، نیازى ضرورى براى کشف بعضى از جنبه‏هاى پنهان آن است، و ما این تلاش فروتنانه را به همه فاضلان و مدرسان و محققان تقدیم مى‏کنیم، باشد که سختى پژوهش را از دوش آنان بردارد و در زمانى اندک بیش‏ترین بهره را از وقت خویش ببرند. امیدواریم این کوشش، اندکى از دریاى بیکران جواهر الکلام را بنمایاند.

المعجم المفهرس لأعلام أحادیث بحارالأنوار (دوره سه جلدى)
مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى(پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)، 1379، وزیرى، گالینگور، 2232ص،

استفاده از اعلام در عرصه پژوهش - خصوصاً حدیث‏شناسى - گاه بیشتر از الفاظ است؛ مثلاً اگر کسى به بحارالانوار نظر کند، به نقش اساسى اعلام در این کتاب عظیم پى خواهد برد. هم‏چنین استفاده از اعلام در بحث‏هاى تاریخى و رجالى، بسیار مهم است، به‏طورى که تحلیل بسیارى از اشخاص و یا حوادث در گرو شناخت افراد است. این معجم گامى مهم در جهت تسهیل پژوهش‏هاى تاریخى و رجالى نیز بخشى از معجم الفاظ احادیث بحارالانوار مى‏باشد.
این اثر به عنوان کتاب سال 1379 حوزه علمیه معرفى شده است.

المعجم المفهرس لألفاظ احادیث بحارالأنوار (1/14)
مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى(پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)،

کتاب بحارالانوار، اقیانوسى از اخبار و احادیث معصومان‏علیهم السلام است که به همت بلند و خامه تواناى علامه مجلسى تدوین شده است. با توجه به گستردگى و حجم زیاد کتاب که استفاده از آن را مشکل مى‏نماید، معجم الفاظى براى آن تدوین شده تا روایات به آسانى و در کمترین زمان در دسترس پژوهشگران قرار گیرد.
برخى از مزیت‏هاى این معجم به قرار زیر است:
پس از فیش بردارى و تنظیم مواد براساس حروف الفبا در هر ماده، تنظیم هیئت‏ها بر اساس تنظیم رایج صرف و نحو عربى است و چون هیئت‏ها اعراب‏گذارى شده است بنابراین، کلماتى که با حروف یکسان نوشته شده ولى اعراب متفاوت دارد، تفکیک شده است. از این رو، دسترسى را براى محققان آسان مى‏کند. براى آن دسته از افرادى که ممکن است آشنایى با شیوه تنظیم معمول صرفى نداشته باشند در آخر هر جلد، فهرست کلمات فیش شده به ترتیب حروف الفبا و شماره صفحه آن در معجم و هم‏چنین تعداد آن ذکر شده است.
این مجموعه در چهارده جلد عرضه شده است. جلد پانزدهم فهرست اعلام و جلد شانزدهم فهرست اشعار آن است. شایان ذکر است که فهرست آیات تفسیر شده در بحار نیز در یک جلد وزیرى منتشر شده است.
این اثر، کتاب برگزیده کشورى سال 1374 مى‏باشد.

تصنیف غررالحکم
تمیمى آمدى، عبدالواحد بن محمد؛ تحقیق درایتى، مصطفى؛ درایتى، حسین؛ مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى(پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)، چاپ دوم، 1378، وزیرى، گالینگور، 564ص،

براى دستیابى آسان و استفاده بهینه از روایات کتاب غرر الحکم، «تصنیف غرر» تدوین شده است.
در این کتاب روایات به‏گونه‏اى عام به شش دسته تقسیم شده است: اعتقادى، عبادى، اخلاقى، سیاسى، اقتصادى، اجتماعى، و سعى شده که ارتباط منطقى بین آنها حفظ شود. این‏گونه تقسیم‏بندى روایات به سیاسى، اقتصادى و اجتماعى، کارى جدید است که کمتر بدان پرداخته شده است.
در تنظیم این «تصنیف» به نظرگاه‏هاى شخصى تکیه نشده بلکه کوشش بر آن بوده که از خود روایات، عناوین استخراج شود و روایاتى که از نظر مضمون و مفهوم به هم نزدیک هستند در یک جا گرد آیند تا جویندگان حقیقت به راحتى بتوانند به روایات مورد نظر دست یابند.

تصنیف نهج البلاغه
بیضون، لبیب، چاپ سوم، 1375، وزیرى، گالینگور، 1000ص،

بى‏شک نهج البلاغه از امهات کتب اسلامى است که سید رضى از کلام امیرالمؤمنین‏علیه السلام جمع آورده، کلامى که به تعبیر برخى: پایین‏تر از کلام خالق و بالاتر از کلام مخلوق است. کتابى که به قول نویسنده این کتاب، یکى از مصادر چهارگانه است که هیچ ادیبى از آن مستغنى نیست آن مصادر عبارتند از: قرآن کریم، نهج البلاغه، البیان و التبیین جاحظ، و کامل مبرد.
مؤلّف با تأسف از این که بیگانگان به چاپ و نشر کتب ما - به جهت اغراض سوئى که معمولاً دارند - بیشتر اهتمام مى‏ورزند اما ما خود غافلیم، در صدد بر آمد تا نهج البلاغه را بر طبق موضوع به ابواب و فصول و مباحثى تقسیم کند و در این کار موفق نیز شد. او کتاب را در ده باب بدین قرار تنظیم کرده است: اصول دین، فروع دین، امامت و ائمه، سیره امام على بن ابى‏طالب‏علیه السلام، جنگ‏هاى امام على‏علیه السلام در مدت خلافتش، سیاست دولت، شؤون اجتماعى، انسان و شؤون او، مواعظ و ارشادات فهارس. و براى آنها مدخل‏ها و تعلیقاتى قرار داده که بر فایده کتاب افزوده است.

دلیل الآیات المفسرة و أسماء السور فی أحادیث بحارالأنوار
مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى(پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)، چاپ دوم، 1373، وزیرى، گالینگور، 304ص،

قرآن، سنگ بناى تفکر اسلامى است، لذا از زمان نزول تدریجى آن، پیامبرصلى الله علیه وآله به تفسیر و بیان مقاصد و اهداف آن پرداخت و پس از آن جناب، ائمه اطهارعلیهم السلام با بیانات نورانى خود، به تبیین قرآن نشستند.
از این رهگذر، مجموعه گران سنگى پدید آمد به نام «تفسیر مأثور» اهمیت این مجموعه براحدى پوشیده نیست، زیرا علم اولین و آخرین در نزد آنان بود و بس.
متأسفانه، تمامى این احادیث تفسیرى، در تفاسیرى که سبکشان، نقل روایت است، یک جا نیامده است و دست یابى به آن‏ها در یک کتاب ضرورى مى‏نمود.
کتاب حاضر، راهنماى روایات تفسیرى موجود در مجموعه حدیثى بزرگ بحارالأنوار است که به‏ترتیب قرآن تنظیم شده است و تکمیل معجم الفاظ احادیث بحارالانوار مى‏باشد.

سعد السعود للنفوس
سید بن طاووس؛ مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى(پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)، 1380، وزیرى، گالینگور، 568ص،

«سعد السعود» ابن طاووس از متون و مصادر ارزشمند و مطمئنى است که تمام کسانى که بعد از او، بدین کار پرداخته‏اند از آن بهره جسته‏اند.
سیدبن طاووس در این کتاب، همه کتاب‏هاى خطى کتابخانه شخصى خویش را فهرست کرده است و آن را تتمه کتاب دیگرش، «الأبانة فی معرفه أسماء کتب الخزانه» قرار داده است.
وى به صورتى بسیار دقیق، خصوصیات نسخه‏ها، نام مؤلّف، قطع کتاب، نوع خط و جلد و تعداد اجزا و آن گاه برخى از محتواى کتاب را بیان کرده است.

معجم الفاظ غرر الحکم و درر الکلم
درایتى، مصطفى؛ مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى(پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)، 1372، وزیرى، گالینگور، 1556ص،

معجم‏نگارى، سابقه‏اى طولانى در حیات علمى بشر دارد و امروزه به دلیل گسترش دامنه علوم و ضرورت دست یابى سریع به مطالب از اهمیت ویژه‏اى برخوردار شده و یکى از شاخه‏هاى فنى و علمى طبقه‏بندى اطلاعات محسوب مى‏شود.
کتاب «غررالحکم و درر الکلم»، حکمت‏ها و اندرزهاى مولاى متقیان على‏علیه السلام است که شیخ ابوالفتح عبدالواحد آمدى آن را تدوین کرده است. این کتاب به دلیل گستردگى و حجم زیاد، امکان استفاده بهینه و آسان از آن را مشکل مى‏نمود، از این رو مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى(پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی) دفتر تبلیغات اسلامى، جهت تسهیل در استفاده از آن، معجم الفاظى براى آن تدوین کرده است که به پژوهشگران و ارباب معرفت تقدیم مى‏شود.

معجم أشعار المعصومین الواردة فی بحارالانوار ما نظموه وما أنشدوه ویلیه فهارسه
مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى(پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)، 1378، وزیرى، گالینگور، 564ص،

شعر از زیباترین ترکیبات کلام بشرى است و بیش از هر کلامى، عواطف و احساسات انسان را بر مى‏انگیزد و آن سان که با آهنگى موزون هم نوا شود تا اعماق روح نفوذ کرده و اثرى شگرف بر آن مى‏گذارد که از آن جمله است ابیات رسا و مهیج امام جوادعلیه السلام در مجلس عیش متوکل عباسى که همه اهل مجلس را دگرگون ساخت.
در بحار الانوار، اشعار فراوانى منسوب به معصومین‏علیهم السلام وجود دارد ولى به دلیل پراکندگى آنها در بین موضوعات مختلف، دسترسى محققان بدان‏ها را با مشکل مواجه مى‏سازد، از این رو معجمى از اشعار منسوب به معصومین‏علیهم السلام تهیه شده که از ویژگى‏هاى آن است: تخریج اشعار و تدوین آنها در یک کتاب مستقل، تنظیم اشعار براساس قافیه آنها، اعراب‏گذارى اشعار جهت تسهیل در قرائت آنها، فهرست کلمات به کار رفته در اشعار در آخر کتاب براى امکان دستیابى سریع به آنها.

موسوعه مصادر النظام الاسلامى (1/10)
الرفاعى، عبدالجبار؛ مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى(پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)، چاپ دوم،

تحقق اهداف اسلام در گرو ایجاد حکومتى اسلامى است و حکومت اسلامى نیازمند نظام پردازى در تمام عرصه‏هاى اجتماعى است. فقهاى اسلام در تولیت این امر بس خطیر کوشیدند تا با تطبیق کلیات بر جزئیات و تفریع فروع از اصول این مهم را به انجام رسانند. رویکرد و سنگپایه این حرکت عظیم را باید در آثار مجدد بزرگ قرن، نماد اسلام ناب محمدى‏صلى الله علیه وآله حضرت امام خمینى‏رحمه الله دید. ایشان براى نخستین بار لزوم بر پایى حکومت اسلامى را پس از قرن‏ها فراموشى باز آفرینى کرد و حاصل آن را در کتاب حکومت اسلامى به دانشوران مسلمان عرضه داشت. او این آرزوى دیرینه اولیاى دین، ائمه اطهارعلیهم السلام و فقهاى اسلام را در قرن چهاردهم هجرى جامه عمل پوشاند و فقه را به عنوان اصلى‏ترین قانون حاکم بر همه شؤونات زندگى بشر وارد اجتماع نمود. در این راستا بوستان کتاب قم (انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى) مجموعه‏اى را در ده جلد به نام «موسوعة مصادر النظام الاسلامى» که کتاب‏شناسى است در معرفى منابع موجود، که نظر اسلام را در مسائل مختلف اجتماعى بیان مى‏کند، به دانش‏پژوهان تقدیم مى‏نماید.

كتاب « مابعدالطبيعه چگونه ممكن است؟ » به قلم مهدي قوام صفري از سوي پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي روانه بازار نشر شد.
كتاب مابعدالطبيعه چگونه ممكن است حاصل 7 سال پژوهش در گروه علمي معرفت‌شناسي پژوهشكده حكمت و دين‌پژوهي است كه با تاكيد بر منابع اصيل تفكر اسلامي و با آگاهي از منابع اصيل غربي نوشته شده و رویکرد آن كاملاً پژوهشي است. چنين اثري با اينگونه رويكرد براي نخستين‌بار به جامعه علمي ايران ارائه مي‌شود.
اين كتاب در پنج فصل تنظيم شده است. فصل اول با عنوان اصل هويت و فطري‌گرايي به بررسي معني معرفت فطري پرداخته و اشاره‌اي به تاريخ فطري‌گرايي (فلسفه قديم: افلاطيون؛ فلسفه جديد دكارت و كانت) دارد.
فصل دوم كتاب « ادراك حسي و اصل هويت» است كه به بيان تصور كانت و هيوم از شهود عقلاني، قضيه حملي و اصل هويت و فيلسوفان مسلمان، نحوه دفاع ارسطو از بنيادي‌ترين اصل ـ قانون هستي مي‌پردازد. آراي فيلسوفان مسلمان در باب پيدايش اصول اوليه ـ عقل فعال عقل بالملكه، استدلال ارسطو و فيلسوفان مسلمان در باب بالقوه بودن عقل انسان از ديگر مطالبي است كه در اين فصل به آنها اشاره مي‌شود.
فصل سوم كتاب با عنوان ادراك حسي و مفهوم هستي (وجود) مباحث احساس و ادراك حسي و ذهن، بحث درباره شك‌گرايي، پيدايش مفهوم هستي و پيدايش ذهن مي‌پردازد.
فصل چهارم با عنوان مفاهيم، مباحث: نقد علم پيشيني و علم حضوري، معقولات ثانيه فلسفي، مفهوم وجود، اطلاق تشكيكي مفهوم وجود بر واقعيت را مطرح كرده است. در فصل پنجم و پاياني كتاب با عنوان مابعدالطبيعه: مفهوم و امكان آن، مفهوم ارسطويي و سينوي مابعدالطبيعه بيان و تصور كانت نيز مطرح مي‌شود. كتابشناسي به سه زبان فارسي، عربي و انگليسي و نمايه بخش‌هاي ديگر اين كتاب است.
در فصل دوم مابعدالطبيعه چگونه ممكن است، ذيل مبحث آراي فيلسوفان مسلمان مي‌خوانيم: «در فلسفه اسلامي هم استعداد خاص انساني و هم كاركرد اين استعداد و هم حاصل آن را عقل ناميده‌اند.
فيلسوفان مسلمان براي عقل انسان مراتبي قائل هستند. همه آنها بدون استثناء اولين مرتبه عقل انسان را عقل بالقوه دانسته‌اند و مقصود از آن آمادگي نفس انسان براي ادراك معاني معقول است. نفس در اين مرتبه از همه معقولات و علوم نظري و بديهي خالي است. يكي از نتايج آشكار اين عقيده فيلسوفان مسلمان، رد فطري‌گرايي است.»
در بخش ديگري از كتاب درباره مفهوم و امكان مابعدالطبيعه آمده است: «يكي از اموري كه در مابعدالطبيعه از آنها بحث مي‌شود، امور مادي‌اند، مانند حركت و سكون؛ اما آن‌چه در مابعدالطبيعه از اين‌گونه امور بحث مي‌شود، وضعيت آنها در ماده نيست، بلكه نحوه وجود آنها است. بنابراين مابعدالطبيعه از اين حيثيت كه حتي در امور مربوط به ماده وجه نظري غيرمادي دارد، علم الاهي ناميده مي‌شود.»
كتاب مابعدالطبيعه چگونه ممكن است با شمارگان دوهزار نسخه در 400 صفحه براي نخستين‌بار در سال جاري از سوي سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي روانه بازار نشر شده است.
شایان ذکر است « مابعدالطبيعه چگونه ممكن است » برای نخستین بار در سال جاری از سوی سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی با شمارگان 2 هزار نسخه در 500 صفحه منتشر شده است. جوانان و دانشجویان، همچنین اندیشمندان و پژوهشگران علاقه مند به تهیه این کتاب می توانند به آدرس تهران، تقاطع بزرگراه شهید مدرس و خیابان شهید بهشتی،پلاک 1/27، دفتر مرکزی و نمایشگاه دائمی سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی مراجعه نمایند یا با شماره تلفن های88503341 ، 88730446 تماس حاصل نمایند.

توسعه فرهنگي را مدخل و مقدم بر همه توسعه‌هاي ديگر دانسته‌اند. چنانچه توسعه فرهنگي به خوبي انجام شود ساير ابعاد توسعه نيز مجال و زمينه بروز و ظهور پيدا كرده و جامعه به سوي رشد و كمال رهسپار مي‌شود.

نويسنده مقاله حاضر سعي كرده است به شاخصه‌هاي توسعه فرهنگي و آموزه‌هاي قرآن در اين خصوص نگاهي اجمالي داشته باشد.

مفهوم و رويكردهاي توسعه فرهنگي

مفهوم توسعه فرهنگي (Cultural development) براي نخستين بار در كنفرانس بين‌المللي سياست‌هاي فرهنگي (Policies International Conference on Cultural) كه توسط يونسكو در سال 1970 در ونيز ترتيب يافت، مطرح شد. توسعه به معناي گسترش كمي و كيفي در اينجا معناي «توسعه انساني» را مد نظر مي‌گيرد. نگرش‌هاي گوناگوني به اين موضوع در قالب مدل‌هاي كمي و كيفي توسعه وجود دارد. يك نوع نگرش به توسعه فرهنگي كه بر پايه مدل‌هاي كاملا كمي ارائه شده است آن را نتيجه رشد اقتصادي مي‌داند و در واكنش به اين ديدگاه، نگرش ديگري آن را در قالب نيازهاي مرتبط با كيفيت در مسير رشد يا زندگي تبيين مي‌كند.

موضوعات قابل طرح در توسعه فرهنگي

امروزه بحث درباره فرهنگ بر پايه تمدن، شيوه‌هاي زندگي و رفتار صورت مي‌گيرد و گسترش زمينه‌هاي فرهنگي به علم، رسانه‌هاي ديداري- شنيداري، محيط زيست، ضد فرهنگ و فرهنگ‌هاي سنتي در سياست‌هاي كلاسيك فرهنگي بايد مد نظر قرار گيرند. در اين خصوص بايد به موضوعات زير پرداخته شود.

موضوع اول، علم و فناوري است كه دستاورد انقلاب صنعتي محسوب مي‌شود ولي با وجود رسوخ آنها در همه زمينه‌هاي زندگي براي اغلب مردم واقعيتي عجيب و گاه بيگانه است. لذا بايد شرايطي را فراهم آورد كه مردم به فناوري‌ها دسترسي داشته و تحت آموزش‌هاي علمي قرار گيرند.

موضوع دوم، رسانه‌هاي ديداري- شنيداري (به ويژه راديو و تلويزيون) است كه جايگاه بالايي در مصرف فرهنگي دارند. حالت منفعل در برابر اين رسانه‌ها و مصرف زدگي فرهنگي سبب تخريب خلاقيت‌هاي فرهنگي فردي مي‌شود. از اين رو، اهميت تلويزيون‌هاي جماعتي و محلي كه به جنبه‌هاي فرهنگي مورد علاقه مردم و ارائه فرصت‌هاي بيشتر به آنها براي بيان موفقيت خود نظر دارند، مضاعف مي‌شود.

موضوع سوم، رابطه ميان فرهنگ و محيط زيست است. فرهنگ در شرايط زندگي به معناي سؤال از انسان در رابطه او با محيط است. امروزه انسان از ابعاد معنوي فرهنگي، طبيعت از بعد زيست شناختي، خانه از معناي مركز زندگي خانوادگي و شهرهاي حاشيه‌اي و آپارتمان‌ها از امكان اجتماعي براي ارتباط سهل‌تر ميان افراد و گروه‌ها تهي شده است كه ضروري است ساكنان آنها شرايط زندگي خود را مجددا بررسي و تطبيق بخشند.

موضوع چهارم، ظهور ضد فرهنگ است كه نتيجه مستقيم شرايط زندگي و فرهنگ كشورهاي توسعه يافته اقتصادي است. پس از گذشت سال‌ها از سياست‌هاي كلاسيك فرهنگي، توده‌هاي مردم و به ويژه جوانان، در شرايط نوين پيش آمده، شيوه ديگري به غير از زندگي در جريان فرهنگي معين را برگزيده‌اند.

موضوع پنجم، پديده حيات مجدد فرهنگ‌هاي سنتي است كه به عنوان طريقي براي زير سؤال بردن سيستم فرهنگي غالب محسوب مي‌شود.

موضوع ششم، جنبش‌هاي زيست محيطي‌اي كه انتقال تجربيات و ارزش‌هاي فرهنگي به ساير فرهنگ‌ها براي تحقق زندگي مطلوب در مركز توجهات آنها قرار دارد. اگر امروزه محيط زيست ابعاد سياسي به خود گرفته است، پر واضح است كه اين موضوع در واقع واكنشي به گونه‌اي فرهنگي از روابط ميان مردم با هم و با محيط پيرامون آنهاست.

به طور خلاصه، توسعه فرهنگ علمي، ابعاد فرهنگي رسانه‌هاي جمعي، روابط ميان فرهنگ و محيط، ظهور ضد فرهنگ، حيات مجدد فرهنگ‌هاي سنتي و مطالبات روزافزون زيست محيطي، موضوعاتي است كه بايد در سياست‌هاي فرهنگي مد نظر قرار گرفته و پاسخ‌هاي سازماندهي شده‌اي را براي آنها تدوين كرد.

شاخص‌هاي توسعه فرهنگي

در اين بخش تلاش مي‌شود تا شاخص‌هاي فرهنگي توسعه ارايه گردد. نخستين مجموعه شاخص‌هاي فرهنگي توسعه انساني مربوط به فهرست آزادي‌هاي فرهنگي شامل حقوق گروهي نظير حقوق زباني اقليت‌ها و حقوق فردي همانند آزادي بيان است. معمولا براي معرفي اين حقوق از شاخص‌هاي كيفي استفاده مي‌شود. نمونه بارز فهرست تركيبي اين شاخص‌ها، فهرست شاخص‌هاي آزادي سياسي مندرج در گزارش توسعه انساني سال 1991 است. در اين گزارش آزادي به پنج دسته يكسان دسته بندي شده است: 1- تماميت نفس يا امنيت شخصي 2-حكومت قانون 3-مشاركت سياسي 4-آزادي بيان 5-تساوي در برابر قانون.

2- امنيت شخصي، آزادي بيان

از اين پنج مقوله‌اي كه براي تدوين شاخص‌هاي آزادي سياسي پيشنهاد شده است مي‌توان سه مقوله امنيت شخصي، آزادي بيان و تساوي در برابر قانون را در فهرست شاخص‌هاي آزادي فرهنگي قرار داد.

امنيت شخصي با اساسي‌ترين و قطعي‌ترين آزادي انسان يعني مصونيت از شكنجه و بازداشت خودسرانه سروكار دارد. بي‌گمان هيچ دولتي نمي‌تواند ادعا كند كه به استناد ارزش‌هاي فرهنگي خود، حق دارد تا شهروندانش را شكنجه كند.

آزادي بيان عبارت است از حق گروه‌ها به ابراز و بيان ارزش‌هاي فرهنگي‌شان؛ يعني نبود سانسور در نوشتار و يا ديگر شيوه‌هاي ارتباطي.

3- تساوي در برابر قانون

تساوي در برابر قانون، به معناي نبود تبعيض به جهت تعلق به يك گروه خاص نژادي، قومي، مذهبي، طبقاتي و جنسي است. نبود تبعيض يك حق بنيادي است كه اجراي حقوق ديگر را ميسر مي‌سازد و به خصوص براي آزادي گروه‌هاي قومي يا بومي اهميت دارد.

4- حق تعيين سرنوشت

چهارمين دسته كه وجود آن در تدوين شاخص‌هاي آزادي فرهنگي ضروري است، حق تعيين سرنوشت خود است.

خلاقيت با مشاركت اجتماعي انسان ارتباط تنگاتنگ دارد. خلاقيت را مي‌شود برحسب فرصت‌ها و امكاناتي كه جامعه در اختيار شهروندان خود قرار مي‌دهد، يعني دسترسي به ابزار بيان يا برحسب نتايج خلاق مانند آثار هنري و نوآوري‌هاي ديگر ارزيابي كرد. خلاقيت به طرق پيچيده‌اي ابراز مي‌شود. نتايج كار خلاق ممكن است اجتماعي يا فردي باشد و نيز مي‌تواند به شكل پديده‌اي اجتماعي و يا انفرادي بروز كند. چنان كه خلاقيت مي‌تواند اشكال متنوع فعاليت‌هاي انساني، اجتماعي، سياسي، اقتصادي و فرهنگي را نشان دهد. خلاقيت مي‌تواند به اشكال مختلف افزون بر خلاقيت فكري بروز و ظهور كند و همه اشكال نوآوري را دربرگيرد.

5- شاخص‌هاي اقتصادي و رفاه اجتماعي

برخي شاخص‌هاي رفاه را براي ارزيابي توسعه انساني ملاك قرار مي‌دهند كه به نظر مي‌رسد كه جنبه‌اي از توسعه انساني و فرهنگي باشد. ناديده گرفتن و يا غلو در اين بعد مي‌تواند زيانبار باشد. در توسعه فرهنگي مي‌بايست به همه ابعاد انساني توجه شود و ساختن كاريكاتوري از شاخص‌ها نه تنها مفيد نيست بلكه موجب مي‌شود تا تصوير درستي از شاخص‌ها و مولفه‌هاي توسعه انساني نداشته باشيم. از اين رو ضروري است در بحث توسعه فرهنگي به همه ابعاد توسعه از جمله توسعه اقتصادي و رفاه اشاره شود؛ زيرا فرهنگ عبارت از دستاوردهاي فكري و زيباشناسي يك ملت است. در واقع فرهنگ شامل هنرها، ساير نمودها و آفرينش‌هاي فكري جمعي انسان است كه در قالب تمدن و رسوم و سنت‌ها در جامعه وجود دارد. از اين رو نمي‌توان آن را از شاخص‌هاي اقتصادي چون رفاه بيرون دانست كه بعد تمدني ملت و فرهنگي را نشان مي‌دهد.

گزارش كميسيون جهاني فرهنگ و توسعه با عنوان تنوع خلاق ما، فرهنگ را در مفهومي وسيع دستاوردهاي فكري انسان، به كار مي‌برد.

بي‌گمان مي‌بايست ميان شاخص‌هاي فرهنگي محض و شاخص‌هاي ديگر توسعه انساني جدايي انداخت و اين ممكن نمي‌شود مگر آن كه معناي خاص و اخص از مفهوم فرهنگي در نظر گرفته شود.

برخي از اين اساس شاخص‌هاي فرهنگي توسعه را عملكردهاي فكري و زيباشناختي در نظر گرفته و به آموزش، پژوهش، انتشار كتب و مقالات، توليد موسيقي و هنرهاي هشتم و مصرف توليدات و محصولات فرهنگي به عنوان شاخص توسعه فرهنگي توجه داده‌اند.

به هر حال مي‌توان گفت كه اين شاخص‌ها و نيز شاخص‌هاي پيش گفته را به عنوان شاخص‌هاي توسعه فرهنگي مورد توجه قرار داد و بر اين اساس به داوري و سنجش پرداخت.

توسعه فرهنگي و آموزه‌هاي قرآني

بر پايه اين برداشت نگرش قرآن به توسعه فرهنگي چگونه است؟ به نظر مي‌رسد كه قرآن به عنوان رسالتي كه بر عهده پيامبران گذاشته شده، به مقوله توسعه فرهنگي اهتمام ويژه داشته است. حركت فرهنگي پيامبر در راستاي روشنگري و ايجاد تمدن فرهنگي بود. آموزه‌هاي قرآني به دنبال امت سازي مي‌بايست به توسعه همه جانبه يعني توسعه انساني توجه مي‌داشت. توسعه انساني دربرگيرنده توسعه فرهنگي است. اگر بپذيريم كه شاخص‌هاي توسعه فرهنگي امور پيش گفته است، همه اين موارد را مي‌توان در آموزه‌هاي تمدن ساز و امت ساز قرآن يافت. حتي در ابعاد هنري و هنرهايي كه اكنون به عنوان شاخص‌هاي اصلي فرهنگي شمرده مي‌شود، قرآن به آن موارد توجه داشته است. موسيقيايي آيات قرآن موجب شد تا هنر موسيقي در تمدن اسلامي از شكل لغو و بيهوده خود خارج شده و به عنوان خلاقيت و تاثيرگذاري فرهنگي و تمدني نقش فعال و سازنده‌اي را به عهده گيرد. قصص و داستان‌هاي قرآن، جو فرهنگي را به شيوه‌اي تغيير مي‌دهد كه داستان به عنوان ابزاري مفيد و سازنده با كاركرد و كار ويژه‌هاي خاص در توسعه فرهنگي نقش بازي مي‌كند. اين گونه است كه هر امر فرهنگي مضر و زيانبار يا تغيير ماهيت و هويت مي‌دهد و يا با بازسازي و دگرديسي در راستاي اهداف توسعه انساني وارد ميدان مي‌شود.

شاخص‌هاي قرآني توسعه فرهنگي

بنابراين لازم است با توجه به شاخص‌هاي پيش گفته نظري به آموزه‌هاي قرآني نسبت به توسعه فرهنگي بيندازيم. يعني ديدگاه و نظر قرآن را درباره مسايلي چون 1- تماميت نفس يا امنيت شخصي 2- حكومت قانون 3- مشاركت سياسي 4- آزادي بيان 5- تساوي در برابر قانون 6- آموزش 7- پژوهش 8- انتشار كتب و مقالات 9- هنر 10- مصرف توليدات و محصولات به دست دهيم.

1- امنيت شخصي: در آموزه‌هاي قرآني مسئله امنيت شخصي و اجتماعي به عنوان مهم‌ترين وظيفه هر دولتي بيان شده است. امنيت شخصي و فردي حالتي است كه در آن فرد فارغ از ترس آسيب رسيدن به جان و يا مال يا آبروي خود يا از دست دادن آن زندگي كند. امنيت اجتماعي نيز حالت فراغت همگاني از تهديدي است كه كردار غير قانوني دولت يا دستگاهي يا گروهي و يا فردي در تمامي و يا بخشي از جامعه پديد آورد. (دانشنامه سياسي، داريوش آشوري ص 37 و 38)

از نظر قرآن امنيت مفهومي وسيع و فراگير است و افزون بر موارد ايمني از عذاب الهي در آخرت، در دو سطح روان شناختي و جامعه شناختي قابل بررسي است. در سطح نخست به آرامش روحي افراد و كسب مدارج معنوي آنان ارتباط مي‌يابد كه از حوزه اصطلاحي امنيت در علوم اجتماعي بيرون بوده و موضوع آرامش و اضطراب در روان شناسي ارتباط دارد. در سطح ديگر امنيت با گونه‌هاي فراوان خود ابعاد گوناگون زندگي فردي، اجتماعي، سياسي و اقتصادي را دربرمي‌گيرد و با اقتدار و انسجام و وحدت جامعه پيوند دارد. اين امنيت همه جانبه افزون بر ايجاد زمينه‌هاي پيشرفت و توسعه داخلي، امنيت خارجي جامعه را سبب مي‌شود.

نگاه قرآن به مفهوم سياسي، اجتماعي امنيت، بر پايه رويكرد هدايتي قرآن و در پيوند با بخشي از مفاهيم ديني است. از نظر قرآن جان و مال و آبروي انسان‌ها محترم است. (انعام آيه 151 و مائده آيه 38 و حجرات آيه 11 و 12 و نور آيه 59) در بخشي از آيات قرآن مسائل مربوط به امنيت در ساحت اجتماعي انسان و مناسبات حاكم بر آن در دو حوزه داخلي و خارجي جامعه اسلامي بررسي شده است: در بعد داخلي جامعه اسلامي، قرآن رابطه مومنان را بر پايه برادري (حجرات، 10) و وحدت و ترك تفرقه (آل عمران، 103) ترسيم مي‌كند و بر امنيت جامعه تاكيد مي‌ورزد. (نساء آيه 83) در بعد خارجي نيز با حفظ آمادگي دفاعي (انفال آيه 60) امنيت را حفظ مي‌كند.

امنيت اقتصادي نيز به عنوان بخشي از امنيت فردي و شخصي مورد توجه و تاييد قرآن است. چنان كه امنيت ديني و مذهبي فرد و مكان‌هاي عبادي آنان از اين امر مستثنا نمي‌باشد. (حج آيه 40)

از مجموعه آيات و آموزه‌هاي قرآني مي‌توان دريافت كه در بينش و نگرش قرآن امنيت شخصي در حوزه فردي و اجتماعي از اهميت و جايگاه ويژه‌اي برخوردار است و هيچ از اشخاص و گروه‌ها و نهادهاي دولتي و غير دولتي نمي‌توانند متعرض حقوق شخصي و امنيت فردي اشخاص جامعه شوند.

2- قانونگرايي: حكومت قانون به عنوان يكي از شاخصه‌هاي اساس دين اسلام است. تاكيد فزاينده قرآن بر حكومت قانون بيانگر آن است كه دين اسلام ديني مبتني بر قانون و قانون‌مداري مي‌باشد. پيامبر اكرم (ص) در دوره سيزده ساله حكومت خود آن چنان بر قانون پا فشرد كه پس از آن شخصي از تربيت يافته گان مكتب قانونگراي ايشان در برابر يكي از خلفا قرار مي‌گيرد و مي‌گويد: اگر برخلاف قانون عمل كني و از جاده حق و قانون پا كج گذاري با همين شمشير راستت مي‌كنيم. ارزش و اعتبار قانون و قانونمداري در آيات و آموزه‌هاي قرآني در آن حد و اندازه است كه خداوند پيامبرش را تهديد مي‌كند كه اگر برخلاف آموزه‌ها و قوانين آسماني قرآن عمل كند وي را به سختي مجازات خواهد كرد. (بقره آيات 120 و 145 و نيز رعد آيه 37) امت پيامبر چنان آموزش ديده‌اند كه گامي برخلاف قانون برنمي‌دارند و از قانون و حدود الهي تجاوز نمي‌كنند؛ زيرا قرآن متجاوزان به قانون را به شدت تهديد كرده است. (بقره آيه 229) آياتي كه درباره مجازات متجاوزان به حدود الهي آمده بسيار است. در همه اين آيات تاكيد بر قانونگرايي و عمل به آن به عنوان اصل اساسي براي جامعه اسلامي و امت نمونه مطرح شده است. امت نمونه و شاهد در بينش و نگرش قرآن، جامعه و امتي است كه به قانون عمل كرده و ديگران را نيز بدان تشويق و ترغيب و از عمل برخلاف قانون بازمي‌دارند. (آل عمران آيه 104 و توبه آيه 112)

3- مشاركت سياسي: امت در آموزه‌هاي قرآن نه تنها خود در حوزه اجتماعي و سياسي فعال هستند بلكه ديگران را نيز به اين امر دعوت مي‌كنند. در آيات قرآن براي مشاركت سياسي امت حوزه‌هاي مختلفي بيان شده است كه نظارت همگاني عمل امت و دولت از جمله اين حوزه‌هاست كه در آيات مربوط به امر به معروف و نهي از منكر بيان شده است. مشاورت در امور اجتماعي و سياسي كه در آيات شورا آمده است بخشي ديگر از آياتي است كه به مشاركت فعال سياسي امت مي‌انجامد. (آل عمران آيه 159 و نيز شوري آيه 38) در اين آيات بيان شده است كه بر دولت‌مردان و اولياي امور است كه با امت در مسايل مهم اجتماعي و سياسي و دفاعي مشورت كنند. دامنه مشاورت در امور فراتر از آن چه بيان شده مي‌باشد. اين همه بيانگر آن است كه امت به عنوان شهرونداني فعال در همه حوزه‌ها حضور سازنده و جدي و تاثيرگذار خواهند داشت. مسئله بيعت نيز يكي ديگر از موارد مشاركت سياسي امت است كه در آموزه‌هاي قرآني بر آن تاكيد شده است. (فتح آيه 10 و نيز ممتحنه آيه 12) هر چند كه بيعت به نوعي با انتخابات مشابهت دارد ولي از جهاتي موثرتر و سازنده‌تر از آن است؛ زيرا در بيعت دو طرف وظايف و حقوقي را به عهده مي‌گيرند و موظف هستند در چارچوب پيمان عمل كنند. در حالي كه در انتخابات تنها بر مسئله حقوق تاكيد و تكيه مي‌شود و از وظايف امت و انتخاب كننده در قبال مسئوليت‌هاي اجتماعي و سياسي خبري نيست.

4- آزادي بيان: قرآن با تكيه بر اختياري بودن پذيرش عقيده و دين، اجبار انسان‌ها را در اين زمينه نفي مي‌كند. (بقره آيه 256) لا اكراه في الدين با توجه به تاكيد فراوان قرآن بر اصل توحيد و تلاش پيامبر بر بناي جامعه توحيدي و زدودن هرگونه مظاهر شرك و بت پرستي از آن، محور مجادلات فراواني ميان مفسران شده است. برخي با اين پيش فرض كه پيامبر اكرم (ص) عرب را بر پذيرش اسلام مجبور كرد اين آيه را منسوخ مي‌دانند؛ ولي برخي ديگر معتقدند كه آيه مذكور نسخ نشده و درباره اهل كتاب است كه با پرداخت جزيه از پذيرش اجباري دين رهايي يافته‌اند و بت پرستان به پذيرش دين مجبور شده‌اند. (مجمع البيان طبرسي، ج2 ص 631 و نيز تفسير قرطبي ج 3 ص 117) علامه طباطبايي به رغم پذيرش انحصار نجات و رستگاري در عقيده توحيد، با استناد به اين آيه تحميل دين و عقيده را مجاز نمي‌شمرد. (الميزان ج2 ص 342 و ج4 ص 117) و منظور از جنگ با كافران را در آيه 193 سوره بقره تنها براي دفع فتنه مي‌داند. (همان ج2 ص 62)

از نظر قرآن، آيين حق براي همگان روشن شده (بقره آيه 256) و پذيرش و يا رد آن به اختيار افراد واگذار شده است. (كهف آيه 29) و اين امر به سود و يا زيان آنان مي‌انجامد. (يونس آيه 108) و وظيفه پيامبر تنها تبليغ دين اسلام و بيان حق است نه اجبار كردن ايشان به پذيرش دين. (همان) از اين رو قرآن به مشركان جوياي حقيقت نيز امان مي‌دهد و از پيامبر مي‌خواهد تا كلام خدا را اگر خواستند براي آنان بخواند و در صورت عدم پذيرش آنان را با امنيت كامل به سوي خويشان و قومشان بازگرداند. (توبه آيه 6). آياتي كه از پيامبر مي‌خواهد تا با مردمان به شيوه نيكوترين گونه مناظره كند (نحل آيه 125) نشان دهنده آزادي عقيده و بيان و امنيت عادلانه افراد در بيان معتقدات و نقد و بررسي آن است. آيات 17 و 18 سوره زمر كه استماع قول و پيروي از بهترين سخنان را به عنوان شيوه بندگان خود برمي‌شمرد بيانگر وجود زمينه‌هاي مناسب براي طرح افكار و عقايد گوناگون در فضايي آرام و مناسب است.

5- تساوي در برابر قانون: در آموزه‌هاي قرآن همگان در برابر قانون يكسان هستند. به گونه‌اي كه پيامبر اكرم (ص) خود نيز در برابر قانون همانند ديگران مي‌باشد و از هيچ امتيازي برخوردار نمي‌باشد. قرآن يهوديان را به علت تمايز بخشي و عدم اجراي قانون نسبت به اشراف قوم سرزنش مي‌كند. در داستان فتح مكه وقتي زني از اشراف دزدي مي‌كند. برخي به شفاعت نزد پيامبر مي‌آيند و از وي مي‌خواهند كه دست سارق و دزد را بر پايه قوانين اسلام نبرد ولي پيامبر از پذيرش اين درخواست سر باز مي‌زند و مي‌فرمايد كه يكي از علل هلاكت اقوام پيشين اين بوده است كه قوانين را در حق اشراف و بزرگان قوم به كار نمي‌بستند و تنها در حق مردم عادي به جا مي‌آوردند.

6- آموزش: به صراحت مي‌توان مدعي شد كه يكي از اهداف رسالت پيامبر تعليم و آموزش بوده است. در آيات چندي به مسئله تعليم و آموزش پرداخته شده است و آموزش امت را امتحاني از سوي خداوند دانسته شده است كه مي‌توان به آيه دوم سوره جمعه اشاره كرد. آموزش در ميان امت پيامبر آن چنان اهميت يافت كه اسيراني را كه داراي علم و سواد بودند در برابر آموزش كودكان مدينه آزاد كردند. پيش از اسلام اهل آموزش و سواد دانان حجاز از انگشتان دست تجاوز نمي‌كردند ولي به كمك و فعاليت‌هاي پيامبر مردمان امي و بي‌سواد به امتي باسواد و دانشي تبديل شدند كه آوازه شهرت آن جهان را فرا گرفت.

در تحليل و بينش قرآني خداوند معلم نخست و انسان متعلم اول است و حق آن است كه بگوييم معلم اطلاقي تنها خداست و اوست كه به انسان همه چيز را به شكل اسماي الهي آموخته است و انسان به جهت ظرفيت ذاتي توانسته است آن را بپذيرد و به صورت تعلم و پذيرش دانش اسما را در ذات خود قرار دهد. با نگاهي گذرا به آيات قرآن مي‌توان دريافت كه شأن و مقام آموزگاري كه در چه حد و اندازه‌اي است؛ زيرا تعليم عمل خداوند و شغل پيامبران است و خداوند در قرآن بيان مي‌دارد كه معلم ديگر انسان پيامبران هستند كه به انسان كتاب و حكمت مي‌آموزند و آنان را براي زندگي اجتماعي و قانوني و بالندگي و رشد آماده مي‌سازند. (آل عمران آيه 164) همين اندازه در بيان اهميت و ارزش تعليم و تعلم بس كه خداوند خود آموزگار بشر بوده است و انسان به جهت تعلم و دانش‌پذيري توانسته است به مقام خلافت الهي دست يابد و مسجود ملايك و فرشتگان گردد. از اين روست كه قرآن آدمي را به فراگيري و دانش‌آموزي فرا مي‌خواند و ايشان را تشويق و ترغيب مي‌كند تا دانش‌آموزي را در اولويت برنامه‌ريزي هدايتي و تربيتي جامعه اسلامي قرار دهند و با بي‌سوادي مبارزه كنند. بر اين مبنا و اساس است كه به قلم و آن چه از دانش و علوم مي‌نگارد سوگند مي‌خورد و بر اهميت آن تأكيد مي‌ورزد. (قلم آيه 1) در ارزش تعليم همين نيز بس كه سگ نجس تعليم ديده به صورتي در مي‌آيد كه شكارش مورد تائيد و استفاده انسان قرار مي‌گيرد و شكار سگ تعليم داده شده طاهر و پاك شمرده مي‌شود. (مائده آيه 4)

7. پژوهش: آيات بسيار در قرآن به امر پژوهش اختصاص يافته است. قرآن از مردم مي‌خواهد كه در همه چيز تدبر و تفكر كرده و به پژوهش عملي و عيني بپردازند. تأكيد بسيار قرآن به تدبر در مخلوقات و چگونگي توليد ابر و باران و حركت ستارگان و ديگر علوم دريايي و آسماني و زمين شناختي بيانگر اهميت قرآن به مسئله پژوهش است. از اين روست كه در تمدن اسلامي دانشمندان و پژوهشگران بزرگ و بسياري پديد آمدند كه در بسيار از علوم سرآمد و بلكه بنيانگذار علوم جديدي بوده‌اند.

در معناشناسي واژگان قرآن مي‌توان به واژگان بسياري اشاره كرد كه به مسئله پژوهش توجه مي‌دهد. يكي از مهم‌ترين و كاربردي‌ترين اين واژگان در فرهنگ قرآني، واژه نظر است. نظر به معناي توجه دقيق به چيزها و فهم چگونگي كاركرد و شناخت ماهيت چيزهاست. نگرش دقيقي كه توليد علم و دانش خاص مي‌كند، نظر است. از اين رو در ادبيات جديد به نوع نگاه و نگرش، نظريه گفته مي‌شود. از آياتي كه به مسئله پژوهش در ماهيت وجودي خود و نيز امور پيراموني انسان توجه مي‌دهد مي‌توان به آيه 5 سوره طارق اشاره كرد كه مي‌فرمايد: فلينظر الانسان مم خلق؛ بايد انسان بنگرد كه از چه آفريده شده است. در آيه185 سوره اعراف مي‌فرمايد: اولم ينظروا في ملكوت السموات و الارض؛ آيا انسان در ملكوت و باطن و ماهيت آسمان و زمين نمي‌نگرد و پژوهش نمي‌كند. درباره پژوهش تاريخي نيز مي‌گويد: افلم يسيروا في الارض فينظروا كيف كان عاقبه الذين من قبلهم؛ آيا در زمين نمي‌گردند تا بنگرند پايان و فرجام كساني كه پيش از ايشان بودند، چگونه بوده است. (يوسف آيه 109 و نيز روم آيه 30 و نيز فاطر آيه 44 و غافر آيه 21 و آيات مشابه ديگر) درباره جانورشناسي و پژوهش‌هاي عيني و علمي و تجربي مي‌فرمايد: افلاينظرون الي الابل كيف خلقت؛ آيا به شتر نمي‌نگرند كه چگونه آفريده شد؟ (غاشيه آيه 17) بي‌گمان شناخت چگونگي خلقت و آفرينش شتر نيازمند پژوهش‌هاي متعدد و متنوع عيني و تجربي مختلفي و بي‌شماري است كه قرآن مؤمنان را بدان تشويق و ترغيب مي‌كند. درباره علم پزشكي و حتي پيكرشناسي كه مي‌تواند در دانش رباتيك و مهندسي ژنتيك و يا سازه‌هاي ديگر بشر از معماري گرفته تا دانش‌هاي ديگر مي‌فرمايد: و انظر الي العظام كيف ننشزها ثم نكسوها لحما؛ به استخوان بنگر كه چگونه آن را برمي‌آوريم و به هم مي‌پيونديم و سپس بر آن استخوان گوشت مي‌پوشانيم. (بقره آيه 259)

اين ترغيب و تشويق‌هايي كه در آموزه‌هاي قرآني وجود داشت موجب شد تا نسل بعدي كه در امت اسلام پرورش يافت نسلي دانشمند گردد و به علوم مختلف پرداخته و در همه زمينه‌هاي علمي پژوهش كنند و از خود تمدن و فرهنگي عظيم و بي‌مانند به جا گذارند كه هنوز هم از آن بهره مي‌بريم.

8 و 9 و 10- توليد كتب و مقالات و هنرهاي ديگر: بي‌گمان پيش از نزول وحي و ظهور اسلام، مردمان عرب حجاز و نجد از هيچ گونه دانشي در اين زمينه برخوردار نبوده‌اند. موسيقي و ديگر هنرها در اين ايشان بي‌رنگ و يا كم رنگ وجود داشت و علم و دانش كتابت نادره زمانه بود. هنرهاي زيباشناسي در ايشان زمخت و بي‌روح بود و ارزش و اعتباري نداشت؛ تنها در حوزه شعري از خود استعدادهايي را بروز داده بودند و در اين هنر سرآمد روزگار خويش و اعصار ديگر بودند.

با ظهور اسلام و نزول قرآن، اعراب حجاز و نجد تحت آموزش‌هاي مستقيم پيامبر (ص) و آيات قرآني به حدي از رشد و كمال رسيدند كه كتب و مقالات بسياري در زمينه‌هاي مختلف علوم و هنر توليد شد. توليد علم، هدف اصلي امت شد و در هنرهاي زيبا و ديگر علوم به پيشرفت‌هاي چشم‌گيري دست يافتند. آيات نخست قرآن كه بر پيامبر نازل شد، سخن از خواندن داشت. بي‌گمان هر خواندني نيازمند وجود كتابي است. امت امي و بي‌كتاب تازي تحت آموزه‌هاي قرآني و آموزش‌هاي نبوي به امتي اهل كتاب و كتابت تبديل شد. قرآن خود را كتاب ياد كرد و مردمان را به انديشه فرو برد. بي‌گمان هيچ تمدن و جامعه مدني بدون قانون مكتوب و نوشته شده‌اي نمي‌تواند دوام يابد و در برابر تغييرات از خود واكنش به جا و به موقع نشان دهد. از اين رو قرآن بر كتاب و قوانين مكتوب تأكيد ورزيد. اين گونه است كه كتاب براي كاربردها و كاركردهاي متعدد و متنوعي در جامعه اسلامي رشد كرد. هنرهاي ديگر ذيل توجهات آيات قرآن به اصول زيباشناختي رشدكرد. مساجد و خانه‌ها به انواع و اشكال هنرهاي ظريف و مستظرفه آكنده شد. هنرهاي مختلف در جامعه اسلامي رشد كرد و به تكامل و تعالي رسيد. اين همه مديون آموزه‌هاي قرآني بود كه بر همه امور نيك و زيبا و هنرها و فنون تأكيد مي‌ورزيد.

« روايتگري، مدرنيته و تراژدي »

استدلال من اين است كه مفهوم مدرن خود انساني (human self) يا سوژه فاعل شناسا (subject) نمي‌تواند به سادگي و به شكل پست مدرنيستي رد شود، چرا كه از جمله شرايط طرح پرسش‌هاي از حيث انساني مهم پيرامون معناداري (يابي معنايي) زندگي، حاجت به نگريستن به زندگي فردي به مثابه روايتي منسجم و داراي آغاز و پايان (مرگ) است. چنين پرسش‌هايي مسائل محوري انساني‌شناسي فلسفي هستند. به هر حال نه تنها شيوه‌هاي مدرن معنابخشي به زندگي مثل حكايت خطي در متون ادبي، بلكه شيوه‌هاي ماقبل مدرن مثل تراژدي نيز، بايد به طور جدي در طرح اين مسائل اخذ شوند. سنت پراگماتيستي جايز دانسته كه با اين تكثر چارچوب‌ها، جهان و زندگيمان را بر حسب هر كدام از آنها كه توانستيم. تفسير كرده و به مثابه بخشي از آن چارچوب بسازيم. نتيجه اين كه پراگماتيسم بالقوه توانايي دارد كه هم تعدد چنين چارچوب‌هاي تفسيري (يعني چارچوب‌‌هاي ماقبل مدرن، مدرن و پست مدرن) و هم الزام به ارزيابي و سنجش هنجارين اين چارچوب‌ها را لحاظ كند. ما به هيچ وجه جايز نمي‌دانيم كه هيچ يك از منابع ماقبل مدرن معناي انسان (مانند طالع بيني) جدي گرفته شود. اجتناب از نسبي‌گرايي، ادعايي مهم براي پراگماتيست است.

1. معمولا اين ايده كه «فراروايت‌هاي بزرگ» ديگر مرده‌اند، به مثابه كليد پديده فرهنگي‌اي كه با نام پست مدرنيسم شناخته شده است، محسوب مي‌گردد.

به نظر مي‌‌رسد معنايي كه عصر روشنگري از عقل، عقلانيت، دانش، حقيقت [يا صدق عينيت (truth)] و خود [نفس (self)] ارائه مي‌دهد، آنقدر كهنه و قديمي شده كه ديگر به طور جدي به كار نمي‌رود. ديگر هيچ ديدگاه انحصاري و از منظر خدايي [مطلق] جهت روايت‌هاي برجسته و مهم پيرامون اين مفاهيم وجود ندارد. سلطه فرهنگي علم و (مخصوصا) فلسفه سيستماتيك به پايان رسيده است.

مع هذا، هم چنان كه برخي متفكران پست مدرن خود تاكيد مي كنند. ما هنوز ناچار به تسليم در برابر روايت‌هاي كلان در زندگي فرديمان هستيم. ما واقعا نمي‌توانيم از مفهوم مدرنيستي نفس (خود) صرف نظر كنيم و فردي كه مي‌گويد مي توانيم، كيستي خود را فراموش كرده است.

از منظر درون زندگي خود فرد، هيچ مرگ پست مدرني براي سوژه (فاعل آگاهي) ممكن نيست رخ دهد. به عكس، مرگ من، از زندگي‌ام، فراتر مي‌رود. مرگ من حادثه‌اي قابل تجربه در زندگي‌ام نيست (همان طور كه وينگشتاين در تراكتاتوس در بند 4311/6 بدان اشاره مي‌كند) حتي اكثر (يا شايد همه) ما اين احساس را داريم كه مرگ انسان به سختي در درون زندگي‌اش قابل تصور است.

به عبارت ديگر، مرگ مي‌بايد به شكل نسبتا متناقض گونه‌اي، نقطه فرضي پاياني يا آخرين حادثه زندگي‌ام تلقي شود. اگر مرگ (يعني فنا و نابودي نفسم) در انتظارم نباشد، نمي‌توانم دريابم كه حياتي خاص و از حيث زماني و مكاني محدود را پيش رو دارم. حتي اگر نتوانم معناي مرگ را كاملا درك كنم، اين حقيقت كه مرگ در انتظار من است، مرا قادر مي‌سازد در مورد زندگي‌ام به عنوان يك كليت منسجم همراه با آغاز و پايان بينديشم. تنها با توجه به چنين نحوه زندگي، مساله معنا و اهميت [زندگي] مطرح مي‌شود.

بنابراين به نظر مي‌رسد هيچ گفتمان پست مدرنيستي پيرامون نابودي سوژه (فاعل شناسا) كه به بي‌اعتمادي نسبت به روايت هاي كلان مربوط است، نمي‌تواند ما را وادار كند اين حقيقت عالي‌مرتبه را در مورد زندگيمان‌ رها سازيم. شايد حتي بتوان مانند كانت گفت: غير قابل اجتنابي مرگ، شرط استعلايي ضروري زندگي با معنا (يا بي‌معنا) است. زندگي انسان، آن گونه كه مي‌دانيم، تنها به شرطي قابل فهم است كه در آن مرگ به شكل اجتناب ناپذيري پاياني براي آن (زندگي انسان) مفروض دارد، بدون مرگ، زندگي ما چيزي كاملا متفاوت است، چيزي كه ما اصلا نمي‌توانيم مفهوم روشني از آن داشته باشيم. (دست كم از نظرگاه شرايط انساني موجود.)

بنابراين مرگ، نقش تعيين كننده‌اي در فهمي كه انسان‌هاي مدرن از زندگي‌شان به مثابه يك روايت واحد، دارند، ايفا مي‌كند. در اينجا بهتر است مفهوم ذاتا مدرن روايت‌گري را با جزيياتش شرح دهيم. به كارگيري اين مفهوم (مفهوم روايت‌گري) در معنابخشي به زندگيمان عنصر محوري نگرش مدرن؛ يا به عبارت ديگر عنصر محوري دريافت نوعا مدرن از هويت فردي است. شخص مدرن، معمولا بدون توجه به اين امر، حياتش را مانند داستاني مي‌بيند و اين رهيافت روايت گونه به زندگي به شيوه‌هاي گوناگوني در تاريخ تفكر مدرن، مفهوم بندي شده است (تيلور 1989.)

نگريستن به زندگي انسان به مثابه پيشروي خطي، از نقطه شروع تا چند مرحله (مطابق با ماجراهاي يك رمان) و تا واپسين صفحه و مرحله آن؛ يعني مرگ، متعلق به شخص مدرن است. شخص پست مدرن مي‌تواند بفهمد كه زندگي ذهني (يا انتزاعي)اي كه او در پيش گرفته، در واقع زندگي يك سوژه منفرد واحد نيست و بنابراين آشكارا چنين سوژه‌اي به هيچ متعارفي يك شخص نمي‌باشد.

من نمي‌گويم ما نبايد به اين معنا به پست مدرنيسم راه يابيم. انديشمندان ضد انسان‌گراي فرانسوي (همانند همتايان امريكايي‌شان) چيز‌هاي بصيرتي زياد براي گفتن در مورد شيوه‌هايي دارند كه سوژه مدرن با آن شيوه‌ها بر حسب ساختارهاي اجتماعي و سياسي (مثلا روابط قدرت) شكل گرفته است، ساختارهايي كه روايت‌هاي زندگي را در گام اول محتمل مي‌سازد (به جاي محوريت كاملا مستقلي كه ما به شيوه مدرنيستي مايل به انديشيدن به آن هستيم.) به علاوه تحولات جالب پساساختارگرايي اين كاوش‌ها را در پي مي‌گيرد. برخي از آنها هنوز هم وجود دارند، هنوز از ديدگاه يك فرد، زندگي در محيط فرهنگي و طبيعي‌اش، نمي‌تواند كاملا از سوژه ناپيدا باشد، بيش از ناپيدايي كلي‌اي كه اعمال شخصيت‌ها در روايت ادبي دارند. روايت‌ها در مورد اعمال شخصيت‌ها در روايت ادبي دارند. روايت‌ها در مورد اعمال هستند، (معمولا در مورد اعمال انساني، در برخي شرايط مشكل‌زا) براي ما انسان‌ها به سهولت، روشي وجود ندارد تا از اين واقعيت انساني صرف‌نظر كنيم.

انجام اين كار مي‌طلبد كه ما موجوداتي كاملا متفاوت از آنچه اكنون هستيم بشويم به ميزاني كه زندگي براي ما فهم پذير باشد، ما قطعا به همان ميزان قادر خواهيم بود و خود را مانند شخصيت‌هاي يك داستان بينگاريم كه در ميان مسائلي كه در محيط پيشروي آنها قرار دارد، اعمال نقش مي‌كنند.

حتي خود نويسندگان پست مدرن (كه من اكنون نمي‌توانم به تشريح جزييات آثارشان بپردازم)، هم براي نوشتن نثر پست مدرن مي‌بايد خود را همچون سوژه‌اي كه ملتزم به فعل ارادي است در نظر گيرند. در واقع كمي مسخره است كه فلاسفه و جامعه‌شناسان علم پست مدرن (مثلا جوزف روز (1996) در آخرين اثرش) قويا به نياز به جدي گرفتن جنبه روايتي علم، تاكيد مي‌كنند و در نتيجه با پوزش از پست مدرنيسم، مفهومي به طور منسجم مدرنيستي را به كار مي‌گيرند. فيلسوف‌‌هاي مدرنيست علوم، لزوما نمي‌خواهند كه با اين ايده مخالفت كنند كه علم مثل هر يك از ديگر فعاليت‌هاي انساني تا اندازه‌اي به واسطه روايت‌هاي گذشته شده در آن و در مورد آن، شكل مي‌گيرد. بر عكس، آنها با اعطاي جايگاه مهمي به روايت، در شكل‌دهي به جهان‌بيني علمي، به متفكران پست مدرن مي‌پيوندند.

2- حال بايد بگويم كه به رغم مدرنيته (يا پست مدرنيته) تمام و كمال [حاكم بر] عصرمان، نبايد فقط نمونه‌هاي ادبي مدرن و پست مدرن از زندگي انساني را به حساب آوريم (يعني روايت خطي و روايت خودآگاهي منقطع را)، بلكه بايد آمادگي اين را داشته باشيم كه دست كم هر از چندي بر حسب نگرش ماقبل مدرن؛ مثلا نگرش تراژدي كلاسيك، زندگيمان را بنگريم.

ممكن است به اين گمان افتيم كه شايد خطاهاي جدي ما در زندگي، توسط هيچ يك از نيروهاي فوق طبيعي مورد انتقام قرار نگيرد، اما مع‌هذا توسط ديگر انسان‌ها يا طبيعت غير انساني، تلافي مي‌شود و يا حداقل مي‌توانيم اين خطاها را اين گونه تفسير كنيم. مثلا مي‌توانيم تصادف دلخراش اتومبيل يا سقوط هواپيما را همچون قياسي با مكافاتي كه قهرمان تراژيك بعد از ارتكاب خطاهاي تراژيك با آنها مواجه شد، تصور كنيم. بدون شك اكثر مردم چنين ايده‌اي را ايده‌اي غير عقلاني مي‌دانند. مردمي كه در چنين تصادفاتي مي‌ميرند معمولا بي‌گناه هستند (تنها به ميليون‌ها نفري كه در جنگ‌ها و قتل‌عام‌ها مي‌ميرند توجه كنيد.) آنها هرگز كاري نكردند كه مستوجب انتقام باشند. آنها هيچ خطاي تراژيكي (مصيبت باري) مرتكب نشدند. آنها فقط به نحو غير ضروري [=تصادفي] مردند.

ولي نكته اصلي، اين نيست. چهره‌هاي [شاخص] تراژيك مثل اديپ و هملت نيز به معنايي بي‌گناه بودند. شايد تراژيك‌ترين (مصيبت‌بارترين) چيزي كه ممكن است براي انسان رخ دهد، اين باشد كه حتي از زندگي معصومانه هم ممكن است انتقام گرفته شود. به عبارتي متعارف، حتي اگر شخصيت [تراژيك] بي‌گناه يا حتي با فضليت باشد، باز ممكن است به شكل بنيادين چيزي «اشتباه» در زندگي‌اش و يا هر واقعيتي كه او به نحوي در آن زندگي‌ مي‌كند، وجود داشته باشد. ما كمابيش ممكن است در جوامع اقتصادي مدرن (و پست مدرن) به سهولت درباره زندگي خود به مثابه جرايمي عليه انسانيت بينديشيم، چرا كه زندگي خود را به شيوه‌اي سامان مي‌دهيم كه طبيعت غير انساني و افراد فقير جهان سومي، بي‌اندازه از آن صدمه مي‌بينند.

ما حتي اگر در حد و اندازه موازين ليبرال دموكراسي غربي خود، به شكل مسوولانه زندگي كنيم، نمي‌توانيم با دادن اعانه به اين درد رو به افزايش مددي رسانيم. ما مستحق مكافات هستيم.

شايد تجربه مسيحي گناه يا محكوميت اخلاقي در مقابل خدا بهترين تشبيه به تجربه‌اي باشد كه سعي در تشريح آن را دارم (تجربه‌اي كه ما به عنوان مردمان ثروتمند غربي بايد مستعدش باشيم.) به استثناي اين كه جهان‌بيني تراژدي، دركي از رستگاري مسيحي ندارد.

چيزي كه مي‌خواهم بگويم اين است كه هنگامي كه ما سعي در فهم ماهيت بشريمان داريم، ديدگاه‌هايي كه توسط فيزيك پايه، بيولوژي مولكولي و فيزيولوژي عصبي درباره جهان ارائه شد، تنها ديدگاه‌هاي معتبر در تبيين جهان [و انسانيت] نيستند.

ما بايد چشممان را به سوي آنچه مثلا تراژدي (در بين بسياري چشم‌اندازهاي احتمالا تنش‌زا) مي‌تواند در مورد زندگي به ما بگويد، بگشاييم. بر اساس روحيه كثرت‌گراي پراگماتيسم، ما بر اين كه تفسيرمان از جهان را نظم و سامان دهيم به گونه‌اي كه ناظر به جايگاه ما در آن باشد، مي‌بايد تنوع ديدگاه‌ها و بازي‌هاي زباني مختلف را متحمل شويم. ديدگاه‌ها و بازي‌هاي زباني‌اي كه موازين متفاوتي را براي مقبوليت به كار مي‌‌گيرند، اهداف متفاوتي را دنبال مي‌كنند و نيازهاي انساني متفاوتي را ارضا مي‌كنند. (نك: پيلستروم 1996)

البته علوم مدرن يكي از اين چشم‌اندازهاي انسان به واقعيت است ولي تصوير ماقبل مدرني تراژيك از وضعيت متزلزل انسان در جهان نمي‌بايد به اين خاطر كه «بداهتي علمي» براي صحتش موجود نيست، طرد شود. به عبارت ديگر تراژدي تصويري درست است كه بر اهداف عملي كاملا متفاوتي مبتني است. پراگماتيست‌ها دائما اين تعدد روش‌هاي تجربه كردن و معنابخشي به انسان و واقعيت غير انساني را محترم شمرده‌اند.

آنها كاري به افسانه «چشم‌انداز خداگونه» (مطلق) نسبت به جهان ندارند. (البته در اينجا سنت‌هاي پراگماتيسم و پست مدرنيست شبيه هم هستند) ولي بر خلاف پست‌مدرن‌ها، پراگماتيست‌ها سعي ندارند مفهوم سوژه انساني را ويران كنند. در عوض، آنها به نياز ما به طرح مسائلي پيرامون معنا و اهميت زندگي فرديمان احترام قائلند. بنابراين، پراگماتيسم همچنين ممكن است بتواند به نيازهاي ما (نيازهاي قطعي انسان) ياري رساند [به اين طريق كه] بتوانيم حياتمان را همچون حياتي تراژيك درك كنيم (و يا ارتباط احتمال ميان ديدگاه‌هاي ماقبل مدرن و مدرن را به مثابه روايت‌هاي تراژيك نشان دهيم.)

مثال‌هاي مناسب بسيار است. شايد منشاء شناخت ماقبل مدرن جدا مهم ديگر براي كساني كه مي‌خواهند از محدوديت انساني خود معنايي حاصل كنند، كتاب ايوب (Book of Job) باشد. (كه البته يك تراژدي نيست). خواندن داستاني در مورد ايوب ممكن است ما را از كوچكي و حقارت خود در مقام اجزاء جهان وسيع غير اخلاقي آگاه سازد. (1989، C.F Wilcox) صرف نظر از اين كه ما خداپرست يا كافر يا لاادري‌گر باشيم.

در اينجا مساله اين است كه چگونه مي‌بايد از نسبي‌گرايي غير نقادانه اجتناب كرد (همان طور كه اين مساله هميشگي فلسفه بوده است). چرا كه ما مي توانيم (يا مي‌بايد) زندگي‌مان را بر اساس تراژدي سامان دهيم و تكبر و مكافات ناشي از آن را دريابيم يا زندگي‌مان را بر اساس كتاب ايوب سامان دهيم و جهل و ضعف خود را در مقابل اسرار خلقت دريابيم، ولي نمي‌توانيم (دست كم به طريق عاقلانه و مسوولانه) زندگي‌مان را بر اساس طالع‌بيني سامان دهيم. (يك رويه و ديدگاه ماقبل مدرن ديگر) و نيروهاي بين ستاره‌اي علي و معلولي را كه وقايع زندگيمان را معين مي‌كند مفروض داريم؟ تراژدي و كتاب مقدس مسيحي (انجيل) و طالع‌بيني (بر اساس اصطلاحي كه نلسون گودمن به كار برده است) در فرهنگ انساني مستحكم شده‌اند ديدگاهي هنجارين وجود دارد كه بر اساس آن مي‌توانيم بگوييم كه 2 ديدگاه از اين 3 بايد به طور جدي (هر چند شكل نقادانه) بر زندگي انسان منعكس شود، در حالي كه سومي نمي‌بايد بر زندگي انسان منعكس شود. به عبارتي مي‌بايد گفت كه اهداف انساني به دست آمده از تراژدي و كتاب مقدس (با تفسيري غير بنيادگرايانه) بسي جدي‌تر و بهتر از اهدافي است كه به وسيله طالع‌بيني يا (هر يك از شبه علوم ديگر) به دست آمدند. به شدت شگفت‌آور است كه يكي از اتهاماتي كه پراگماتيست‌ها مرتبا با آن مواجه مي‌شوند، اتهام هم‌ارزي پراگماتيسم با نسبي‌گرايي است.

افراطي‌ترين شكل نسبي‌گرايي فلسفه ديدگاه سوبژكتيويستي اول شخص است كه بر اساس آن من خود تنها معيار ممكن براي عقلانيت (يا قابليت پذيرش اخلاقي و ديگر ارزش‌هاي هنجارين) عقايدم، اعمالم و غيره هستم. اين امر بدون شك وضعيتي احتمالي است و هنوز با يك مثال ديگر مرتبط است. (قطعا مثالي مدرن و نه ماقبل مدرن) مثالي كه بتواند قوالب (چارچوب‌ها) قطعي غير علمي به ظاهر غير عقلاني را آشكار كند: جستجوي وجود اصيل و يا اصالت به عنوان مولفه‌هاي زندگي فردي‌مان.

اين جستجو (تحقيق) به شكل تفكيك‌ناپذيري با اجتناب‌ناپذيري مرگ و تجربه گناهي كه پيشتر از آن ياد شد مرتبط مي‌شود. سنت اگزيستانسياليستي بسيار مورد بحث قرار گرفته است، يعني آثار چهره‌هاي ادبي و فلسفي‌اي چون نيچه، كركگور، هايدگر، سارتر و كامو (كولومب 1995).

اگر چنين باشد كه خود اعتبار و اصالت (authentialy) خود را بيافرينيم و در اين اعتبار بخشي كسي جز خود ما نباشد كه رفتارمان را محكوم يا تاييد كند، خطر نفس‌گرايي (من آييني solipsism)اي ما را تهديد مي‌كند كه نبايد از آن چشم بپوشيم. اگر من مقايس ارزيابي‌ زندگي‌ام (اصالت و اعتبار و كيفيت اخلاقي آن و يا هر چيز ديگري در مورد زندگي‌ام) باشم، پس من در اين جهان به معناي تام و تمام تنها هستم. اين جهان، جهان من است. مضافا اين كه اعتقاد به اين نگرش كمابيش محتمل است. واقعا نمي‌توان عليه من آييني (solipsism) بر اساس مباني نظري استدلال كرد. در عوض اين استدلال مي‌تواند بر پايه تصميمي اخلاقي كه منجر به نوعي زندگي (اصيل) مي‌شود و عقايد فردي انسان را در معرض معيار هنجاري عمومي قرار مي‌دهد، مبتني شود.

3) بنابراين هيچ راه‌حل مستدل ساده براي مساله نسبي‌گرايي، سوبژكتيويسم و من آييني (solipsism) وجود ندارد. اين مساله زماني در مقابل ما قرار مي‌گيرد كه ما درگير موضوعات انسان‌شناسي فلسفي‌اي چون معناي زندگي انسان (يا عدم معناي آن) شويم. طرح و پيشنهاد اصلي من در اينجا اين است كه سنت پراگماتيسم، قادر است بهتر از بسياري چارچوب‌ها و قوالب فلسفي و غير فلسفي، ظرفيت در نظر گرفتن نياز ما به تامل هنجارين پيرامون ديدگاه‌هايي كه زندگي ما را مي‌توانند سامان دهند (به شيوه‌ هاي ماقبل مدرن، مدرن يا پست‌مدرن) داراست. پراگماتيسم، دست كم به شكلي كه ويليام جيمز و جان ديوئي به ارث نهادند، مي‌تواند واكنشي معقول به «حس تراژيك زندگي» باشد.

اين در حالي است كه تمام مباني، چه فلسفي، چه ديني و چه علمي را كه رها ساخته‌ايم، مي‌تواند به ما مدد رساند تا با ضعف مطلق و ناامني مابعدالطبيعي (فلسفي) و فقدان تضمين مطلق سعادت يا دستور اخلاقي (درون مايه‌اي كه ما مي‌توانيم آن را به نحو اصيل‌تري سنت غير بنيادگرا در فلسفه بناميم) يعني از كتاب ايوب گرفته تا پراگماتيسم سنتي و سپس اگزيستانسياليسم اصالت ماده و مفهوم قطعيت ويتگنشتاين (نك به ويتگنشتاين 1969) و انديشه نوپراگماتيست‌هايي چون ويلارد كواين، ريچارد رورتي و هيلاري پاتنام زندگي كنيم. پراگماتيسم مي‌تواند به چارچوب فلسفي مفيدي براي جستجوي زمينه‌هاي مشترك ميان واكنش‌هاي مذهبي و فلسفي خوشبينانه نسبت به مساله زندگي از يك سو و بدبيني پوچ‌گرايي از سوي ديگر مبدل شود. به علاوه پراگماتيسم مي‌تواند به ما دورنمايي هنجارين نسبت به آن نوع بازي‌هاي زباني و فعاليت‌هايي كه مي‌بايد در تعليمات تفكري و جدي‌مان موجود باشد (كه چگونه مخمصه ناامن و بي‌بنيادمان را به پيش ببريم) ارائه دهد.

پراگماتيست تاكيد مي‌كند كه نه تنها فعاليت‌هاي ما خود معيار هنجاري موفقيت خود را تعيين مي‌كنند، همچنين فعاليت‌ها ممكن است با آن معيارها تطبيق نكنند. از آنجا كه تحقيق بر سر معناداري زندگي انسان يك فعاليت است، موفقيتش نيز بايد به صورت هنجاري ارزيابي شود.

بنابراين نقش فلسفه در آموزش بشر قابل ملاحظه است؛ هر چند تحقق بالفعل اين نقش مستلزم تلاش زياد فيلسوفان است. معهذا چرا اجتناب از نسبي‌گرايي غير هنجاري مي‌بايد كاري آسان باشد؟ چرا ما نبايد آنچنان كه مي‌توانيم پيرامون تهديد نسبي‌گرايي به مثابه تنش مثبت براي ما پراگماتيست‌ها كه مي‌بايد نقادانه و تاملي و در عين حال و به طور همزمان كثرت‌گرايانه و داراي تساهل باشند، بينديشيم؟

البته نقش آموزشي فلسفه ذاتا نقشي مدرن است. از ديدگاه از حيث هنجاري معني‌دار مدرنيته است كه ما مي‌توانيم و مي‌بايد ديدگاه‌هاي ماقبل مدرن و پست مدرن (و در مسأله كنوني، مدرن) كه آنها را در معنابخشي به زندگي‌مان به كار برديم، ارزيابي كنيم. به اين معنا (و نه هيچ معناي بنيادين ديگر) مدرنيته هنوز در يك موقعيت انحصاري يا دست كم متمايز نسبت به انواع چارچوب‌هاي متفاوت كه ما در آنها سهيميم و از آنها استفاده مي‌كنيم، به سر مي‌برد. فلسفه پراگماتيسم براي فرار از اين مخمصه اخلاقي، راهي را به ما ارائه نمي‌دهد؛ ولي به ما كمك مي‌كند كه چشمان خود را هم به روي روش‌هاي ماقبل مدرن و پست مدرن آموزش و هم روش‌هاي مدرنيته‌مان بگشاييم.

اين مطلب ترجمه‌اي است از اين مقاله:

و خداوند، جان دردمند و مهربان محمد (ص) را خطاب قرار داد كه: «اى محمد! آسوده باش كه نامت در جهان، جاودانه خواهد بود. آنان كه دل مهربانت را به نيش طعنه آزردند، از يادها خواهند رفت و در گمنامى خواهند مرد و هيچ از ايشان برجاى نخواهد ماند.»

و اين گونه بود كه آن «بسيار»، آن «بيكران» و آن «ياس اطهر» مشام هستى را به عطر حضور خويش ميهمان و تا هميشه زمان، زمين و زمينيان را وامدار بركت وجود مستوفاى خويش كرد.

در تعيين سال تولد زهراى اطهر، فاطمه (س)، نور چشم محمد مصطفى (ص)، تفاوت بسيار است. همان گونه كه درباره يازده فرزند آن سلاله نور. همين قدر مى‌دانيم كه عرب، حادثه مهمى را نشانه آن سال مى‌گرفت و مردمان به سبب آن رويداد، تولد و مرگ خويشان خويش را به خاطر مى‌سپردند. از جمله آن كه گفته‌اند عام الفيل سالى است كه ابرهه با سپاهيان فراوان خود به قصد ويرانى كعبه آمد و شد آنچه شد و پيامبر (ص) در اين سال زاده شد.

درباره سال تولد فاطمه زهرا (س) نيز، اغلب مورخين اين ولادت خجسته را مقارن با بازسازى كعبه مى‌دانند. آن سال كعبه بر اثر سيل ويران شده بود و آن را از نو بنا نهادند. هنگامى كه بنا شد حجرالاسود را نصب كنند، بزرگان قريش بر سر نصب آن با يكديگر به نزاع پرداختند و نزديك بود كه كار از دست بشود و نزاع بالا بگيرد كه پيامبر (ص) از در، درآمد و ايشان او را به داورى خواندند. پيامبر (ص) فرمود ردايى را بگسترانند و حجرالاسود را در آن ميان نهند و مهتران قبايل، هر يك گوشه‌اى را بگيرند و سنگ را از زمين بردارند. آنگاه خود، سنگ را از ميان ردا برداشت و آن را بر جاى مناسب نهاد. اين رويداد بى‌ترديد پيش از بعثت بوده است، زيرا در سال پنجم بعثت، قريش با محمد (ص) خصومتى عميق داشتند و بديهى است كه داورى وى را نمى‌پذيرفتند و لذا اگر به قول مورخانى كه معتقدند فاطمه (س) در سال تجديد بناى كعبه به دنيا آمده است، اعتماد كنيم، بايد بپذيريم كه تولد ايشان قبل از بعثت روى داده است. اما محدثان شيعه و راويان بى‌شمارى، ولادت فاطمه زهرا (س) را بعد از معراج رسول اكرم (ص) مى‌دانند. طبق روايات معراج، رسول خدا (ص) فرموده‌اند كه در شب معراج سيبى بهشتى را به او هديه دادند و نطفه فاطمه (س) از آن ميوه تكوين يافت.

تعيين تاريخ دقيق تولد شخصيت‌ها هر چند از نظر تاريخ نگاران امرى مهم و شايسته تحقيق و تفحص است، اما از نگاه كسانى كه در پى ارزيابى مقام و شخصيت روحانى و تأثير آنان بر سرنوشت بشر هستند، چندان وزنى نمى‌يابد و فاطمه زهرا (س) در هر روز و هر سالى كه پا به عرصه هستى نهاده باشد، همواره با حضور باشكوه و پر جلال و سراپا بركتش، سرنوشت آدمى را با زيباترين تجلى‌هاى عفت، مهربانى، ايثار، تفكر متعالى و عشقى مثال زدنى به انسان‌ها، آذين بسته و او را شايسته «تبارك الله احسن الخالقين» كرده است.

آنگاه كه خديجه (س) ازقبيله بنى مخزوم، دل در گرو مهر محمد (ص) نهاد، مى‌دانست كه عالمى را از دست مى‌دهد تا محمد (ص) را در كنار خويش داشته باشد كه به عالمى مى‌ارزيد و بيش هم! گفته‌اند كه زنان بنى مخزوم به زيبايى شهره بودند و مردان بنى هاشم نيز؛ و پيداست كه از پيوند چنين خوبرويان و نيك سيرتانى، «زهرايى» پديد مى‌آيد كه دنيا را با تجلى درخشان خويش، نورباران مى‌كند. محمد (ص) كه از صورت و سيرت زيبا، به كمال بهره‌مند بود، به رغم دستى تهى، پيوسته مورد تمناى خاندان‌هاى سرشناس مكه بود، اما چنين دلى و روحى را، همتايى با شكوه و با درايت، همچون خديجه (س) مى‌بايد تا وحى را برتابد و همدم روزان و شبان پرتپش و شگفت رسول الله (ص) باشد. گفته‌اند كه پيامبر به دستور خداوند، چهل روز در خانه ام‌هانى، دختر ابوطالب و خواهر على (ع) ماند و در آنجا به عبادت پرداخت. روزها روزه بود و شب‌ها مشغول ذكر و عبادت و سحرى و افطاراش از مائده‌هاى بهشتى و چون چهل شب و چهل روز برآمد، محمد (ص) نزد خديجه بازگشت و نطفه فاطمه (س) بسته شد.

امام جعفر صادق (ع) درباره فاطمه زهرا (س) مى‌فرمايند:

«فاطمه، حوريه بهشتى است و پيامبر هر گاه كه ياد بهشت مى‌فرمود، او را مى‌بوسيد.»

خديجه (س) چون با رسول خدا (ص) پيوند كرد، زنان مكه پيوند از او بريدند و روى از او برتافتند. ديگر نه به او سلام مى‌كردند و نه حرمتش را نگاه مى‌داشتند. چون هنگام زايمان شد، او از زنان قريش و بنى هاشم، استمداد طلبيد، ليكن ايشان پاسخش ندادند و به جرم همسرى محمد (ص) او را از خود راندند.

نگارنده اين چنين روايت‌هايى را اسباب شگفتى مى‌داند، زيرا مگر خديجه (س) نمى‌دانست با قبول همسرى محمد (ص) و همراهى و همدلى با او، از كسانى كه از سنخ و جنس او و شوى بزرگوارش نيستند، جدا خواهد افتاد و مگر عمرى در طلب اين جدايى انسان ساز و وصل به سرچشمه معرفت و وحى كه از وجود مبارك محمد (ص) به زندگى سرد و تهى او جارى مى‌شد، تلاش نكرده بود؟ گيريم كه ديگرانى نه از قبيله او و محمد (ص) تنهايشان مى‌گذاشتند. زهى سعادت! تنزيل ارواح متعالى و باشكوهى چون خديجه (س) كه كوثرى چون فاطمه را در بطن خويش پروراند و تطابق چنين زنان يكتايى با زنان عادى و ناشكيبايى كه گرفتار گلايه‌هاى نحيف و دلتنگى‌هاى كودكانه مى‌شوند، جفا بر وى و بر شأن «آدمى» است كه تنها اينان است كه به تمامى جلوه مى‌كند. من نمى‌دانم كه مورخان چه مى‌گويند و دلايل ايشان براى اثبات رأى خود در رد رأى ديگران كدام است. همين قدر مى‌دانيم خداوندى كه شأن همسرى با محمد (ص) و مادرى فاطمه (س) را بر خديجه (س) ارزانى داشت، نيك مى‌دانست چگونه غبار اندوه را از دل او بزدايد و در لحظات دشوار، چگونه جان او را با زيباترين نغمه‌هاى بهشتى بنوازد و دلنشين‌ترين كسان را به يارى‌اش فراخواند، همچنان كه فراخواند. گويند مريم عذرا (س) مادر مكرمه عيسى مسيح (ع)، آسيه (س) همسر فرعون، كلثوم (س) دختر موسى بن عمران و ساره (س) زن ابراهيم نبى (ع) بر او تجلى كردند و گفتند، «محزون مباش كه پروردگار مهربان تو، ما را به يارى‌ات فرستاده است.»

و فاطمه (س) بدين سان پاى به عرصه هستى نهاد.

و عرب، دختركان خويش را ارج نمى‌نهاد و چون خبر تولد دخترى را مى‌شنيد، روى ترش مى‌كرد و از خشم سياه مى‌شد و براى رهايى از اين ننگ، نوباوگان خويش را زنده به گور مى‌كرد؛ همان نوباوگانى كه خداوند در سوره «تكوير» از ايشان مى‌پرسد كه به كدامين گناه كشته شدند. در چنين محيط رعب و وحشتى بود كه پيامبر (ص) فاطمه (س) را بر دل و ديده مى‌نهاد و مى‌فرمود: «فاطمه پاره تن من است و نور چشمان من و ميوه دل و روح من.»

كارن آرمسترانگ، مورخ آمريكايى در كتاب «محمد (ص) رسول خدا» مى‌نويسد:

«در روزگارى كه اروپا در اوج توحش بود و به خصوص زنان كمترين ارج و قربى نداشتند، پيامبر (ص) اسلام، نهايت لطف و احترام را نسبت به زنان جامعه خويش روامى‌داشت و همسران خود را بسيار ارج مى‌نهاد و در اين كار چنان مبالغه مى‌كرد كه به محض ورود دخترش فاطمه (س) در هر جمع و محفلى كه بود از جاى برمى‌خاست و با نهايت لطف و مرحمت و با رفتار و گفتارى روشن و بى‌تفسير نسبت به او، به ديگرانى كه تا ديروز دختران خود را زنده به گور مى‌كردند و او را به سبب مرگ پسرانش، مورد تمسخر و تحقير قرار مى‌دادند، با شيوه‌اى صريح و عملى مى‌آموخت كه جايگاه زن نزد محمد (ص) و خداى او در بالاترين مرتبه‌هاست. نهايت بى‌انصافى غرب است كه چشم خود را به روى بديهى‌ترين حقايق تاريخى مى‌بندد و رهبر چنين آئينى را به خشونت و ضديت با زنان محكوم مى‌سازد.»

و فاطمه (س)، دختر خديجه (س) و محمد (ص) همسر على (ع) مادر حسن (ع) و حسين (ع) و زينب (س) است و جز اينها نيز فاطمه (س) كوثرى است هديه شده به محمد (ص) و خديجه (س) و تمامى بشريت تا به بركت جلال و شكوه و محبت و عشق و مهربانى او، كام تشنه انسان‌ها، لحظه‌اى طعم خوش و گواراى «امان داشتن» را مزمزه كند كه با شفاعت او، جان‌ها بيايند و دل‌ها آرام گيرند. ايدون باد!

. 1 انسان خليفه‏ء خدا در زمين است .
" روزی كه خواست او را بيافريند ، اراده خويش را به فرشتگان اعلام‏
كرد . آنها گفتند :
آيا موجودی می‏آفرينی كه در زمين تباهی خواهد كرد و خون خواهد ريخت ؟
او گفت : من چيزی می‏دانم كه شما نمی‏دانيد " ( 1 ) .
" اوست كه شما انسانها را جانشينهای خود در زمين قرار داده تا شما را
در مورد سرمايه‏هايی كه داده است در معرض آزمايش قرار دهد " ( 2 ) .
. 2 ظرفيت علمی انسان بزرگترين ظرفيتهايی است كه يك مخلوق ممكن است‏
داشته باشد .
" تمام اسماء را به آدم آموخت ( او را به همه‏ء حقايق آشنا ساخت ) .
آنگاه از فرشتگان ( موجودات ملكوتی ) پرسيد : نامهای اينها را بگوييد
چيست . گفتند : ما جز آنچه تو مستقيما به ما آموخته‏ای نمی‏دانيم ( آنچه‏
را تو مستقيما به ما نياموخته باشی ما از راه كسب نتوانيم آموخت ) .
خدا به آدم گفت : ای آدم ! تو به اينها بياموز و اينها را آگاهی ده .
همينكه آدم فرشتگان را آموزانيد و آگاهی داد ، خدا به فرشتگان گفت :
نگفتم كه من از نهانهای آسمانها و زمين آگاهم ( می‏دانم چيزی را كه حتما شما نمی دانید)

پاورقی :
. 1 بقره / . 30
. 2 انعام / . 165

در مورد «عید نوروز» دو دسته روایت وجود دارد. دسته ای از روایات موافق عید نوروز است و دسته ای از روایات نگاه انکار و مذمت آمیز به عید نوروز دارد. در مجموع، این دو دسته از روایات - از نظر سندی - چندان مزیتی بر یکدیگر ندارند و روایات مؤید نوروز تنها اندکی از نظر سندی بر روایات مخالف نوروز برتری دارد .
یکی از روایات مؤید نوروز این روایت است که «شیخ صدوق»، در کتاب «من لایحضره الفقیه»، آن را نقل کرده است: برای حضرت على(ع) هديه نوروزى آوردند. آن حضرت فرمودند: این چیست؟
گفتند: يا اميرالمؤمنين، امروز نوروز است.
 پس حضرت على(ع) فرمودند: هر روز را براى ما نوروز کنید.
در مقابل این گونه روایات موافق، روایات مخالفت با عید نوروز نیز یافت می شود. مهمترین روایت مخالف با عید نوروز روایتی است که «ابن شهر آشوب»، در کتاب «مناقب آل ابی طالب»، آن را نقل کرده است. این روایت از این قرار است که «منصور دوانیقی»، خلیفه عباسی، به امام کاظم(ع) پیشنهاد کرد که نوروز را براى تبریک و شادباش و گرفتن هدایا جلوس کنند.
در این روایت، آمده است که حضرت کاظم (ص) در جواب فرمود: من در میان روایتهاى جدّم، رسول خدا(ص)، جستجو کردم و تأییدى براى این عید نیافتم. نوروز سنّت فارسهاست که اسلام آن را نابود کرده است؛ و پناه مى برم به خدا که آنچه را اسلام نابود کرده است من احیا کنم.
منصور گفت: این کار را برای اداره نظامیان انجام مى دهیم و شما را به خداوند سوگند مى دهم که جلوس داشته باشید. آنگاه حضرت پذیرفت؛ و فرمانروایان و لشکریان براى تبریک آمدند و هدایایى با خود آوردند... . اغلب روایات موافق و مخالف در مورد عید نوروز، از نظر سندی، ضعیف است؛ اما محققان معتقدند این روایت اخیر که از امام کاظم(ع) نقل شده است - علاوه بر ضعف سندی - مشکل دیگری دارد و آن مشکل این است که اگر حضرت امام کاظم چنین سخنی را فرموده باشد، احتمال دارد بدین سبب بوده باشد که مایل نبوده با منصور دوانیقی همگام شود.
بعد از فراغت از بحث سندی، نوبت به بحث از مفاد و معنای روایات می رسد. در اینجا، بحث این است که آیا مقصود از نوروز، در کلام پیشوایان دینی، سال نو است و همان چیزی است که مردم ما به آن نوروز می گویند؛ یا نوروزی که در کلام اهل بیت تأیید شده تعبیری کنایی و معنوی برای نو کردن و احیای روح دینی و رشد آن است؟ برخی، با استناد به برخی قراینی که در روایات وجود دارد، معتقدند مقصود از روایاتی که نوروز را تأیید می کند تأیید عید نوروز به معنای آغاز سال نو نیست؛ بلکه به معنای توصیه به نو کردن روح معنویت در هر روز است. در بعضی روایات نیز تعبیر نوروز به معنای روزهایی است که خداوند در آن روزها بر مؤمنان لطف خاصی کرده است و یا در آن روزها به طور خاصتر قدرت نمایی کرده است. این تأویل و توجیه بدین سبب است که برخی از وقایع که در روایات آمده در روز نوروز واقع شده است با محاسبه های دقیق نجومی سازگاری ندارد؛ و به طور قطع، در روز نوروز، به معنای سال نو، واقع نشده است.
حال چه باید کرد؟ موضع گیری دین در برابر نوروز - به معنای مصطلح آن در میان مردم – چیست؟ اگر بفرض در بررسی سند و مفاد روایات به نتیجه نرسیم، بر اساس قواعد استنباط و معیارهای حدیث شناسی، نهایت امر این است که روایات خاص را کنار بگذاریم و به قواعد کلی مراجعه کنیم. در موضوع بحث ما، بر اساس قواعد کلی، هر سنتی که مخالف با شرع مقدس نباشد، از نظر شرعی، مانعی ندارد و اسلام با آن مخالف نیست.
توضیح بیشتر این مطلب در نوشتار دیگر خواهد آمد.